T.C. Schmidt et l'authenticité du Testimonium Flavianum
- ProEcclesia bloger
- 24 sept.
- 31 min de lecture
Dernière mise à jour : 22 oct.
Récemment, un livre consacré à l’authenticité du Testimonium Flavianum a été publié. Son auteur, T. C. Schmidt, est un spécialiste du christianisme, diplômé (PhD) de l’université de Yale. L’ouvrage, intitulé Josephus and Jesus: New Evidence for the One Called Christ, a été publié le 3 juin 2025 par la maison d’édition Oxford University Press. Fait intéressant, grâce à un donateur anonyme, le livre est disponible gratuitement en pdf sur le site de T. C. Schmidt (ici), tandis que son édition papier coûte environ 118 € (lien).
Dans ce travail, Schmidt défend l’authenticité complète du Testimonium, en montrant notamment que le passage de Josèphe peut - et doit probablement - être traduit de manière neutre, voire négative dans certains cas et ne serait ni l'oeuvre d'un faussaire chrétien ni un texte interpolé par un copiste chrétien. Il met aussi en évidence qu’une grande partie du vocabulaire du Testimonium Flavianum apparaît ailleurs chez Josèphe, ce qui vient renforcer son authenticité. Schmidt consacre également plusieurs pages à démontrer que Josèphe possédait un réseau de connaissances très étendu, remontant probablement jusqu’a des personnes présentent au procès de Jésus.
Étant donné que ce livre est en anglais, est accessible gratuitement, j’ai entrepris d’en proposer une synthèse en français, afin d’offrir un aperçu du travail de Schmidt à un public francophone ne pouvant pas lire directement son étude. Cette synthèse est aussi disponible en pdf (ici).
Important :
Dans la synthèse qui suit, je vais présenter trois parties. La première vise à montrer que le Testimonium Flavianum correspond bien au style de Josèphe ; la deuxième est consacrée au réseau de relations de Flavius Josèphe ; la troisième traite de l’argument développé par certains érudits selon lequel Eusèbe aurait forgé le Testimonium Flavianum.
Il faut préciser que, dans les lignes qui suivent, je ne prétends pas présenter l’intégralité des arguments de T. C. Schmidt. Pour réaliser cette synthèse, j’ai dû à plusieurs reprises omettre certains points, afin de me concentrer sur les arguments que j’ai jugés les plus importants et qui permettaient de résumer son travail du mieux possible. Par exemple, dans la partie 2, j’ai volontairement laissé de côté plusieurs arguments de Schmidt concernant les personnes que Josèphe aurait connues, afin de ne pas surcharger la synthèse.
Dans certains passages, je rapporte textuellement les propos de Schmidt, et dans d'autres je restitue ses arguments sans faire de reprises littérales. Il va de soi que, pour prendre pleinement connaissance du travail de Schmidt, il est préférable de lire directement son livre.
Concernant la méthode, j’indiquerai dès le début de chaque paragraphe synthétisé les numéros de pages du livre d’où proviennent les informations. Enfin, j’utilise plusieurs abréviations pour renvoyer aux œuvres de Josèphe :
TF = Testimonium Flavianum
Ant = Antiquités judaïques
GJ = Guerre des Juifs
Vie = Autobiographie (Vie)
CA = Contre Apion
Je tiens aussi à remercier le professeur Schmidt, qui a pris le temps de lire ma synthèse que je lui ai envoyée, et dont je partage ici les remarques (lien).
Mr Grumbach a produit un résumé attentif et fidèle de mon livre à l’intention du lectorat francophone, un résumé qui est également agréable à lire. Je lui suis particulièrement reconnaissant pour l’attention portée aux nuances de mes arguments et je suis heureux que ces éléments soient désormais plus accessibles au monde francophone.
T. C. Schmidt
Part 1. Analyse du TF
1. « Γίνεται δὲ . . . Ἰησοῦς »
Traduction : Alors survint Jésus
Commentaire (pp65-67) :
Schmidt souligne que la formule « alors survint (γίνεται δὲ) » est très fréquente chez Josèphe et apparait d'après lui 27 fois. Il s’agit d’un marqueur narratif neutre et typiquement joséphien, sans aucune connotation théologique. Sur les 27 fois ou apparait l'expression environ la moitié il sert a introduire une calamité, une perturbation, un problème ou un individu qui est la source du problème. Par exemple en Ant 18.310 Josèphe introduit une calamité de cette façon « Il arriva (γίνεται δὲ) aux Juifs de Mésopotamie et surtout de Babylonie une catastrophe pire que toute autre »
2. «κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον»
Traduction : « En ce temps-là »
Commentaire (p67) :
Cette phrase n'a pas de contenu suspect, et elle n'est pas unique chez Josèphe qui utilise ailleurs la même expression comme en Ant 13.46 « car même à cette époque aucun grand prêtre n’avait encore été nommé / (καὶ γὰρ οὐδὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον ἀρχιερεύς τις ἐγεγόνει) ». Schmidt met aussi en avant que le texte de Ant 13.46 utilise aussi « γίνομαι » comme en Ant 18.63, en Ant 13.46 la forme verbale ἐγεγόνει est utilisé, il s'agit du plus-que-parfait du verbe γίγνομαι utilisé en Ant 18.63.
3. « Ἰησοῦς [τις] »
Traduction : « [Un certain] Jésus »
Commentaire (pp67-69) :
Nous avons ici un cas de critique textuelle. Le terme « τις » n'apparaît pas dans les manuscrits grecs de Josèphe. Toutefois il apparaît dans les textes grecs (Histoire ecclésiastique) d’Eusèbe et les traductions syriaque et arménienne de cette même œuvre. Il apparaît également dans la recension slave du TF, ainsi que dans la traduction syriaque de Jacques d’Édesse. Il semble donc que le terme ait été présent à la base dans le texte grec et qu’il a été omis. En prenant pour acquis que « τις » était présent dans le texte original, nous pouvons faire un bon parallèle avec un autre texte de Josèphe. Dans GJ 3.450 Josèphe utilise le terme « τις » pour parler (négativement) d’un autre Jésus qui était le chef d’une bande de voleurs «ayant à leur tête un certain Jésus [Ἰησοῦς τις], fils de Sapphias, qui était comme le chef de cette troupe de bandits».
4. «σοφὸς ἀνήρ»
Traduction : « Un homme sage »
Commentaire (pp69-71) :
Cette expression existe ailleurs chez Josèphe. Par exemple, il l’utilise pour parler de Salomon : « Ant 8.53 Il convient de louer Dieu d’avoir transmis la couronne de ton père à un homme sage comme toi et doué de toutes les vertus », et aussi de Daniel : « Ant 10.237 il y avait un certain prisonnier nommé Daniel, originaire de Judée, mais emmené de là par Nabuchodonosor lorsqu’il avait détruit Jérusalem : un homme sage, remarquable pour découvrir des choses cachées connues de Dieu seul ».
Maintenant que nous savons que cette expression d’« homme sage » correspond bien au style de Josèphe, nous devons nous demander si Josèphe aurait pu parler de Jésus comme d’un homme sage, ou s’il aurait pu employer l’expression de façon neutre ou négative. En effet, Josèphe utilise une expression similaire de manière négative pour parler des prêtres de Pharaon, puis de manière positive dans la bouche de Moïse au sujet des Égyptiens : « Ant. 2.285, Et, ce disant, il enjoint aux prêtres de lui montrer les mêmes phénomènes, car les Égyptiens sont versés aussi dans ces sortes de sciences (σοφὸς)… Ces prêtres ayant jeté alors leurs bâtons, ceux-ci deviennent des dragons. 286 Mais Moïse, sans se troubler : Moi non plus, dit-il, ô roi, je ne méprise pas la science (σοφὸς) des Égyptiens ».
Nous voyons donc que Josèphe n’a pas de difficulté à utiliser « sage / σοφὸς » aussi bien négativement que positivement ; il aurait donc très bien pu décrire Jésus comme un « homme sage ». On peut aussi noter que des adversaires du christianisme ont décrit Jésus de cette manière. Par exemple, Augustin rapporte que Porphyre parlait de Jésus comme d’un sage parmi les Hébreux : « (Augustin, Cité de Dieu 19.23) Parmi eux, les sages des Hébreux dont l’un fut aussi ce Jésus, comme tu l’as entendu dans les paroles divines d’Apollon rapportées plus haut ».
Schmidt souligne également qu’un chrétien n’aurait probablement pas qualifié Jésus d’« homme sage », car il n’est jamais appelé ainsi dans les écrits chrétiens. Certes, Luc (2.40) dit que Jésus avait de la sagesse, et il arrive qu’une foule reconnaisse qu’il en avait (Mt 13.54), mais les chrétiens n’appelaient pas Jésus « homme sage ». Bien au contraire, Paul critique les sages (1 Co 1.18-20), et Jésus lui-même se montre critique envers eux (Mt 11.25).
5. «εἴγε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή»
Traduction : « si toutefois on peut l’appeler un homme »
Commentaire (pp71-73) :
Cette phrase correspond parfaitement au style de Josèphe. Il utilise à plusieurs reprises des expressions similaires, par exemple en GJ 3.391 « si l’on devait dire [que cela arriva] par hasard (εἴτε ὑπὸ τύχης χρὴ λέγειν) », GJ 7.417 « si l’on devait appeler cela force d’opinion (εἴτε τῆς γνώμης ἰσχὺν χρὴ λέγειν) », ou encore GJ 1.16 « là, il faut dire des choses vraies (ἔνθα χρὴ τἀληθῆ λέγειν) ».
De plus, cette tournure peut sous-entendre (de manière négative) que Jésus n’était pas vraiment un homme — ce qu’aucun chrétien n’aurait osé écrire. À titre de comparaison, Dion Cassius emploie une formule similaire dans l’un de ses ouvrages, lorsqu’il suggère que l’on ne devrait peut-être même pas appeler « hommes » ceux dont le comportement corrompu les rend indignes de ce nom (Histoire Romaine 62.6). Comparons le propos de Josèphe et celui de Dion Cassius :
Josèphe : « si toutefois on peut l’appeler un homme (εἴ γε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή) ».
Dion Cassius : « si l’on doit appeler hommes (εἴ γε καὶ ἄνδρας χρὴ καλεῖν ἀνθρώπους) des gens qui se baignent dans l’eau chaude, mangent des mets préparés avec recherche, boivent du vin pur, se frottent de parfums, disposent d’une couche moelleuse, dorment avec de jeunes garçons ou avec des vieillards, et qui sont les esclaves d’un joueur — et encore d’un mauvais joueur de lyre. »
On constate bien qu’aux yeux de Dion Cassius, si ces individus ne doivent peut-être pas être appelés « hommes », ce n’est pas parce qu’ils seraient des divinités, mais parce que leur comportement les rend indignes de ce nom. Il est possible que Josèphe ait quelque chose de similaire en vue lorsqu’il s’interroge sur l’opportunité d’appeler Jésus un homme (cet argument n’apparaît pas dans le livre de Schmidt, mais dans une interview).
Notons aussi que Josèphe est parfois sarcastique, par exemple dans contre Apion Josèphe appelle Apion le "merveilleux Apion" (CA 2.25) ou encore lorsqu'il appelle son enemi Juste de Tibériade le "plus habile des écrivains" (Vie 340).
6. ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής
Traduction : « car il faisait des œuvres extraordinaires/miraculeuses »
Commentaire (pp73-76) :
L’expression « ἦν γὰρ » apparaît ailleurs sous cette forme exacte 42 fois. La suite, qui mentionne que Jésus accomplissait des œuvres miraculeuses, peut sembler problématique car trop positive. Toutefois, elle peut aussi être comprise de manière négative. Par exemple, le Juif Celse affirmait que Jésus accomplissait des παράδοξα, utilisant le même terme que celui employé dans le TF (Contre Celse 1.6). Justin le Martyr rapporte de son côté que les Juifs croyaient que Jésus accomplissait des miracles par la magie (Dialogue 69.7). Une accusation similaire revient d’ailleurs à plusieurs reprises dans les Évangiles eux-mêmes, formulée par les autorités juives (Mt 9.34 ; 10.25 ; 12.24). Josèphe reprend aussi cette idée lorsqu’il met dans la bouche du Pharaon l’accusation que les magiciens égyptiens usèrent de magie pour produire un παράδοξον devant Moïse, en transformant leurs bâtons en serpents (AJ 2.285-286), dans un contexte explicitement lié à la magie et à la sorcellerie. Nous pouvons donc comprendre cette phrase comme étant neutre voir négative.
7. διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων
Traduction : « Un enseignant pour ceux qui reçoivent la vérité avec plaisir »
Commentaire (pp76-79) :
Le terme « enseignant (διδάσκαλος) » est courant chez Josèphe puisqu’il apparaît à 16 autres reprises, aussi bien de manière positive que négative. Par exemple, en Ant. 17.325, Josèphe l’utilise de façon négative : « il fit de lui son maître (κακίας διδάσκαλον) dans ce genre de mal ». Mais l’expression qui présente une construction parallèle à celle du TF, en utilisant le génitif pour indiquer la personne enseignée, se trouve en GJ 7.444 : « Il était un maître des Sicaires en matière de mensonge (διδάσκαλος ἦν τῶν σικαρίων τῆς ψευδολογίας) . De plus, la formule « reçoivent... avec plaisir (ἡδονῇ… δεχομένων) » est aussi très caractéristique du style de Josèphe.
Il emploie le datif ἡδονή (plaisir) huit fois au total, uniquement dans les Antiquités livres 17 à 19 (la plupart dans le livre 18, précisément là où se trouve le TF). À une reprise (Ant. 19.185), la formule est identique à celle du TF : « Sentius parlait ainsi, et les sénateurs et tous les chevaliers présents accueillaient ses paroles avec joie (τῶν βουλευτῶν ἡδονῇ δεχομένων) ».
Josèphe emploie aussi « homme (ἄνθρωπος) » avec « recevoir (δέχομαι) » à quatre reprises, toujours dans la seconde moitié des Antiquités. La construction « les choses vraies (τἀληθῆ) », forme contractée de (τὰ ἀληθῆ) est également caractéristique de Josèphe. Il l’utilise trente-neuf fois, dont huit fois avec le même cas et le même nombre que dans le TF ; parmi ces huit, cinq apparaissent dans les Antiquités. Comme on le voit, le vocabulaire correspond parfaitement au style de Josèphe. Le seul point qui pourrait poser question est que la phrase paraît trop positive pour venir de lui. Toutefois, cette formule peut aussi être interprétée de manière péjorative, étant donné que le mot « plaisir (ἡδονή) » pouvait avoir une connotation négative, notamment chez Josèphe lorsqu’il l’associe avec δέχομαι, comme dans le TF. En Ant. 18.6, l’expression « Comme les gens écoutaient avec joie leurs discours (καὶ ἡδονῇ γὰρ τὴν ἀκρόασιν ὧν λέγοιεν ἐδέχοντο οἱ ἄνθρωποι) » eut pour conséquence que le mal se répandit dans toute la nation.
Quant aux termes « les vérités (τἀληθῆ) » et « le plaisir (ἡδονή) », ils sont associés en opposition à deux reprises par Josèphe. D’abord en Ant. 2.80: « que tu ne me flattes point par des mensonges et par souci de plaire, si la vérité se trouvait pénible à dire (πρὸς ἡδονήν, ἂν τἀληθὲς σκυθρωπότερον ᾖ) ». Ensuite en Ant. 14.3, où Josèphe déclare que, bien qu’il ait l’intention d’écrire avec un beau style afin que ses lecteurs « tirent du plaisir (ἡδονή) de l’expérience », ce que les historiens doivent rechercher par-dessus tout, c’est l’exactitude et le fait de dire les faits (τἀληθῆ). Comme le souligne Schmidt, « ces deux exemples placent l’expression du TF — recevoir les vérités avec plaisir — dans une tension ambiguë, puisque les notions de vérités (τἀληθῆ) et de plaisir (ἡδονή) ne sont pas vraiment complémentaires, même si elles ne sont pas fondamentalement opposées non plus ».
Schmidt ajoute à propos du terme « vérités (τἀληθῆ) » :
« il semble d’abord véhiculer un sens positif, mais lorsqu’on l’examine dans le contexte de l’usage que Josèphe en fait, on perçoit une valeur plus neutre. Josèphe utilise trente-neuf fois ce terme dans sa forme contractée, comme dans le TF, sans jamais qu’il fasse référence à une réalité profonde, sublime ou mystique. Il désigne plutôt, dans tous les cas, des faits, des constats, l’état des choses ou des évidences banales (truismes) ».
8. καὶ πολλοὺς μὲν Ἰουδαίους, πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ Ἑλληνικοῦ ἐπηγάγετο
Traduction : « Il attira beaucoup de Juifs et aussi beaucoup de Grecs »
Commentaire (pp79-83) :
La phrase « beaucoup de (πολὺς μὲν) ... beaucoup de (πολὺς δέ) » est typique chez Josèphe. Il l’utilise, par exemple, en Ant. 18.372 : « beaucoup de (πολλοὶ μὲν) Macédoniens, un très grand nombre de (πλεῖστοι δὲ) Grecs ». Josèphe emploie l’expression « et beaucoup de (καὶ πολλοὺς μέν) » à sept reprises et l’expression « beaucoup de et (πολλοὺς δὲ καί) » à cinq reprises.
Bien que le verbe « attirer (ἐπάγετο) » soit généralement utilisé dans un sens neutre chez Josèphe, il peut, dans certains contextes, revêtir une connotation péjorative, comme en Ant. 17.337. Dans ce passage, Josèphe emploie exactement les mêmes termes pour décrire un imposteur prétendant être Alexandre, le fils d’Hérode. Il écrit que ce dernier « convainquit (ἐπηγάγετο) autant de Juifs qu’il rencontra de croire qu’il était Alexandre », puis précise en Ant. 17.339 : « la cause en était que les hommes recevaient ses paroles avec plaisir (τὸ ἡδονῇ δεχόμενον) ».
Comme le note Schmidt : « Ce qui est particulièrement frappant, c’est que ce passage présente un parallèle étroit avec le TF, où Jésus est lui aussi décrit comme ayant « attiré ou égaré » des hommes qui recevaient avec plaisir des truismes « avec plaisir (τῶν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων) ». Une telle proximité linguistique indique de manière très forte que Josèphe est bien l’auteur de cette portion du TF [...] ».
9. ὁ Χριστὸς οὗτος ἦν
Traduction : « Il était le Christ »
commentaire (pp37-41, 48-62, 83-92) :
Pour expliquer la phrase à consonance chrétienne « Il était le Christ », Schmidt s’appuie sur la critique textuelle, en examinant notamment la manière dont certains auteurs citent cette formule. Par exemple, Jérôme de Stridon cite le TF avec une variante : « on le croyait être le Christ » (Hommes illustres, 13). Cette lecture se rapproche des versions d’Agapios et de Michel le Syrien, qui citent eux aussi le TF. La version d’Agapios, bien que comportant de nombreuses modifications, se termine par la formule « peut-être était-il le Messie », tandis que Michel le Syrien lit « on estimait qu’il était le Messie ».
Après analyse des sources, Schmidt conclut qu’Agapios et Michel se sont appuyés sur une source commune, à savoir Jacques d’Édesse, dont le texte complet est aujourd’hui perdu. La question suivante qu’aborde Schmidt est de déterminer si Jacques dépendait uniquement d’Eusèbe ou s’il avait accès à une copie directe des Antiquités de Josèphe. Sur ce point, Schmidt souligne que le texte de Michel contient des éléments absents chez Eusèbe mais présents dans les Antiquités, ce qui, conjugué à d’autres indices, indiquerait que Jacques avait bien accès à cet ouvrage.
Ces éléments suggèrent qu’il existait probablement des copies des Antiquités où l’on lisait quelque chose comme « il était appelé (λεγόμενος) le Christ ». Ainsi, Josèphe ne dirait pas que Jésus était le Christ, mais qu’il était appelé le Christ. Notons que c’est précisément de cette façon que Josèphe mentionne Jésus en Ant. 20.200, lorsqu’il parle de « Jacques, frère de Jésus appelé le Christ ».
10. καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ’ ἡμῖν σταυρῷ
ἐπιτετιμηκότος Πιλάτου
Traduction : « Et Pilate le condamna à la croix à la demande des premiers d’entre nous »
Commentaire (pp92-94) :
Plusieurs expressions de cette phrase sont courantes chez Josèphe. Καὶ αὐτὸν apparaît à 34 autres reprises. Ἐνδείξει (indication, preuve, dénonciation) apparaît à deux autres reprises (Ant. 13.306 ; 19.113). Ἐπιτιμάω (réprimander, blâmer, condamner) apparaît à 13 autres reprises chez Josèphe, dont 8 occurrences entre les livres 16 et 19 des Antiquités et une fois quatre versets après le TF (Ant. 18.68).
Πρῶτος et ἀνήρ (premier et homme) sont utilisés 11 autres fois chez Josèphe, dont un total de 9 fois entre les livres 17 et 18 des Antiquités. À trois reprises, Josèphe utilise la même expression « τῶν πρώτων ἀνδρῶν (premiers hommes) », dont une fois peu après le TF : « à ce complot tramé par de très nombreux hommes haut placés (τῶν πρώτων ἀνδρῶν) ».
Παρ’ ἡμῖν (parmi nous) apparaît à 51 autres reprises. Comme le note Schmidt, certains ont objecté qu’un Juif comme Josèphe n’aurait pas mis en avant la responsabilité des Juifs pour la mort de Jésus. Mais on trouve dans d’autres sources juives des affirmations qui revendiquent explicitement cette responsabilité. Tryphon (Justin, Dialogue 108.2) est dépeint comme se vantant d’« un certain Jésus, un Galiléen trompeur, que nous avons crucifié », et le « Juif de Celse » (Origène, Contre Celse 2.9) déclare : « l’ayant examiné et condamné, nous avons jugé qu’il méritait d’être puni ».
11. οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες
Traduction : « Ceux qui l’avaient aimé au début ne cessèrent pas »
Commentaire (pp94-96) :
La phrase « ceux qui les premiers (οἱ τὸ πρῶτον) » est courante chez Josèphe, avec cinq autres occurrences de τὸ πρῶτον après un article défini, dont deux assez proches du TF (Ant 18.278, 18.333).
Le terme « cesser (ἐπαύσαντο) » est utilisé plusieurs fois chez Josèphe et parfois de façon similaire au TF sans complément explicite, comme en Ant. 18.62 : « ainsi fut réprimée la sédition (καὶ οὕτω παύεται ἡ στάσις) », et il apparaît ailleurs avec la même forme verbale que dans le TF, en GJ 1.18 : « C'est donc à l'endroit où cesse (ἐπαύσαντο) le témoignage de ces historiens ».
Le verbe « aimer (ἀγαπάω) » est utilisé plus de 70 fois chez Josèphe. Le parallèle le plus proche avec le TF est en GJ 1.171 : « Peu de temps après, Aristobule lui-même s'échappa de Rome et suscita de nouveaux troubles. Il rassembla un grand nombre de Juifs, les uns avides de changement, les autres depuis longtemps dévoués (ἀγαπῶντας) à sa personne ». Commentant ce passage, Schmidt dit :
« Ce passage présente de frappants parallèles avec le TF : Josèphe introduit Aristobule avec γίνεται (comme pour Jésus dans le TF), utilise un marqueur temporel (depuis longtemps attachés à lui) qui « rappelle ceux qui, les premiers, l’avaient aimé » (οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες), et décrit Aristobule comme rassemblant de nombreux Juifs (πολλοὺς Ἰουδαίων ἐπισυνίστη), ce qui correspond bien au « il attira de nombreux Juifs (πολλοὺς μὲν Ἰουδαίους . . . ἐπηγάγετο) » du TF et peut donc porter ici une neutralité.
12. ἐϕάνη γὰρ αὐτοῖς . . . ζῶν
Traduction : « Car il leur apparut vivant »
Commentaire (pp96-100) :
Γὰρ αὐτοῖς (car […] leur) est une expression typiquement joséphienne car elle apparaît 42 fois sous cette forme chez Josèphe, dont deux fois peu après le TF (Ant 18.90, 18.121). Le problème ici porte surtout sur ce que dit le texte : comment Josèphe aurait-il pu dire que Jésus est apparu vivant aux apôtres après trois jours ? Schmidt soutient qu’on devrait traduire cette partie par quelque chose comme « il leur apparut être vivant », ou même « il leur sembla qu’il était vivant ».
Pour appuyer cette position, Schmidt souligne que le terme « apparaître (ϕαίνω) » peut signifier soit un événement d’apparition réelle, soit un événement qui paraît ou semble réel (peut-être à tort). Schmidt donne plusieurs exemples pour soutenir ce point. Le plus parlant vient des Ant. 2.35 où on voit comment les frères de Josèphe trempèrent ses vêtements dans du sang pour tromper leur père. Le texte grec dit qu’ils firent cela « afin qu’il parût à Jacob qu’il avait été tué par des bêtes ὡς ἂν ὑπὸ θηρίων αὐτῷ ϕανείη διεϕθαρμένος) ».
Dans cet exemple, « ϕαίνω» est employé au passif, suivi d’un pronom datif (à lui) et d’un participe (détruit ), exactement comme dans le TF avec « il leur parut vivant (ἐϕάνη γὰρ αὐτοῖς ... ζῶν) ».
13. τῶν θείων προφητῶν... εἰρηκότων
Traduction : « le troisième jour de nouveau »
Commentaire (p100) :
La traduction littérale de l’expression « τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν » donnerait maladroitement « ayant le troisième jour de nouveau ». Or, cette tournure est typique du grec ancien pour marquer un repère temporel, et Josèphe l’emploie à plusieurs reprises dans ses écrits. Une traduction idiomatique est donc « le troisième jour de nouveau ». Il est d’ailleurs remarquable que Josèphe combine précisément les termes « avoir (ἔχω), « jour (ἡμέρα) et « de nouveau (πάλιν) » dans d’autres passages comme en Ant. 5.327 : « elle sortit de nouveau les jours suivants » (ἐξῄει πάλιν ταῖς ἐχομέναις ἡμέραις), ou encore en Ant 6.174 : « le lendemain, il vint de nouveau et tint les mêmes propos, et pendant quarante jours il ne cessa pas » (τῇ δ’ ἐχομένῃ πάλιν ἐλθὼν τοὺς αὐτοὺς ἐποιήσατο λόγους, καὶ μέχρι τεσσαράκοντα ἡμερῶν οὐ διέλειπε).
14. τῶν θείων προϕητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία περὶ
αὐτοῦ θαυμάσια εἰρηκότων
Traduction : « Puisque les prophètes divins ont dit celles-ci et dix mille autres merveilles à son sujet »
Commentaire (pp101-103) :
Cette phrase contient elle aussi beaucoup d’éléments joséphiens. Par exemple, « et ces choses (ταῦτά τε καί) » se trouve sous la même forme en Ant. 19.141. L’expression « dix mille autres choses (ἄλλα μυρία) » apparaît à deux autres reprises (Ant. 13.382, GJ 2.361) et « à son sujet (περὶ αὐτοῦ) » apparaît 29 fois. Le mot « divin (θεῖος) » que nous trouvons associé dans le TF avec le mot « prophète » n’est pas un cas unique chez Josèphe, car il l’utilise de cette façon ailleurs comme en Ant. 10.35 : « Et ce prophète fut reconnu de tous comme un homme divin (θεῖος) et admirable, parlant la vérité ». Le mot « merveilleux (θαυμάσιος) » apparaît vingt-sept fois chez Josèphe.
Le problème est qu’ici Josèphe semble avoir un discours chrétien en reconnaissant les annonces de Jésus chez les prophètes. Pour répondre à cela, Schmidt met en avant que la phrase ci-dessus est au génitif absolu « les divins prophètes (τῶν θείων προφητῶν) » → sujet au génitif ; « ayant dit (εἰρηκότων) » → participe parfait au génitif). Ici le génitif peut ne pas se rapporter à l’opinion de Josèphe mais à l’opinion des disciples que Josèphe mentionne plus tôt. Un des exemples mentionnés par Schmidt est Ant. 18.119 où il est écrit : « À cause de ces soupçons d’Hérode, Jean fut envoyé à Machaero, la forteresse dont nous avons parlé plus haut, et y fut tué. Les Juifs crurent que c’était pour le venger qu’une catastrophe s’était abattue sur l’armée, Dieu voulant ainsi punir Hérode ». Ici « Dieu voulant ainsi punir Hérode (τοῦ θεοῦ κακῶσαι Ἡρώδην θέλοντος) » est au génitif absolu mais ne renvoie pas à l’opinion de Josèphe, mais à ce qu’on lit plus tôt : « les Juifs crurent que ». Il est donc possible d’interpréter cette phrase comme le reflet de la croyance des disciples mentionnés plus tôt.
15. εἰς [ἔτι] τε νῦν :
Traduction : « jusqu’à maintenant »
Commentaire (pp103-104) :
Cette expression n’apparaît nulle part ailleurs chez Josèphe. Toutefois, il emploie « τε νῦν » à dix autres reprises uniquement dans les Antiquités, dont une fois dans le livre 18 (18.304), et il emploie « εἰς νῦν » sans « τε » à deux reprises en Ant 18.266 et 345. Josèphe emploie aussi « τι » avec « νῦν » dans une série de particules uniques à sept reprises (ἔτι γὰρ καὶ νῦν, Ant 1.203 ; ὅθεν νῦν ἔτι, Ant 2.313 ; ἔτι δὲ καὶ νῦν, Ant 3.31 ; καὶ νῦν ἔτι, Ant 3.299 ; δὲ καὶ νῦν ἔτι, Ant 5.125 ; καὶ νῦν δ’ ἔτι, Ant 7.378 ; καὶ ἔτι νῦν, Ant 14.188 ; εἰς τὰς ἔτι νῦν Σκηνὰς λεγομένας, Ant 1.337).
De plus il existe aussi une variante ici. Comme le note Schmidt, les deux plus anciens manuscrits ne lisent pas « εἰς ἔτι τε νῦν » mais « εἰς τε νῦν ». Il n’y a donc rien de problématique à ce que Josèphe emploie « εἰς ἔτι τε νῦν » ou « εἰς τε νῦν ».
16. τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ὠνομασμένον οὐκ ἐπέλιπε τὸ ϕῦλον :
Traduction : « La tribu des Chrétiens, qui furent appelés d’après lui, n’a pas disparu. »
Commentaire (pp105-107) :
L’expression « d’après lui (ἀπὸ τοῦδε) » n’apparaît qu’une seule autre fois chez Josèphe en GJ 3.515 « Au sortir (ἀπὸ τοῦδε) de cette grotte, le Jourdain, dont le cours est devenu visible [...] ».
Le terme « disparaître (ἐπιλείπω) » avec une particule négative est employé quatre fois, dont une dans la forme exacte en Ant 15.2 « il ne laissait pas passer (οὐκ ἐπέλιπε) de jour sans les poursuivre de ses châtiments et de ses vengeances ».
Le terme « tribu » (ϕῦλον) apparaît onze autres fois chez Josèphe, et dans sept cas, il est associé à un groupe au génitif, comme ici. Par exemple en GJ 3.354, Josèphe l’utilise pour parler des Juifs : « Ô Créateur du peuple juif » (κἀπειδὴ τὸ Ἰουδαίων, ἔφη, φῦλον). Ailleurs, il l’emploie aussi pour désigner des sauterelles en Ant. 2.306 : « Ensuite une légion de sauterelles (φῦλον) ».
Part 2. Josèphe, son histoire
Josèphe, sa jeunesse et sa vie d'adulte. (pp142-147)
Josèphe est né vers 37/38 ap. J.-C.¹ dans une famille issue d’une lignée sacerdotale². Son père, Matthias, est né vers 6 ap. J.-C.³ et était connu à Jérusalem pour sa noblesse d’extraction et sa justice⁴. Lors de la crucifixion de Jésus, Matthias avait dans la vingtaine.
Quant à Josèphe, il nous raconte qu’à l’âge de 14 ans, il discutait déjà de la loi avec les sacrificateurs et les principaux de Jérusalem⁵, ce qui place la scène vers 51/52 ap. J.-C. Il étudia également, dès l’âge de 13 ans⁶, les trois principales sectes juives : pharisiens, sadducéens et esséniens. À partir de 16 ans, il poursuivit ses études pendant trois ans avec un homme nommé Bane⁷. Josèphe devint aussi prêtre, probablement vers ses 25 ans.
Vers 26 ans, Josèphe fit un voyage à Rome pour négocier l’absolution, auprès de Poppée, de certains Juifs envoyés à Rome sous le gouverneur Félix. À la même période (62 ap. J.-C.), Josèphe était toujours en contact avec les principaux de Jérusalem⁸ et, un an plus tard, il fut nommé général et envoyé en Galilée par ces mêmes responsables⁹. Une fois en Galilée, Josèphe rassembla une armée de 100 000 hommes¹⁰.
Entre 66 et 69 ap. J.-C., Josèphe voyagea beaucoup en Galilée et affirme avoir recensé pas moins de 240 villes et villages¹¹. Selon Schmidt, ses déplacements l’amenèrent dans plusieurs lieux directement associés à Jésus : il passa par Capharnaüm¹², Gadara¹³ et Tibériade¹⁴, et séjourna même à Cana¹⁵ et Magdala¹⁶. Il connaissait parfaitement la côte du lac de Galilée¹⁷ et pouvait en décrire les environs, notamment la plaine de Genésar¹⁸. Tout cela montre qu’il était familier de nombreux endroits où, selon les Évangiles, Jésus avait vécu, enseigné et rassemblé des foules¹⁹.
Il faut garder à l’esprit que Josèphe arrive là seulement une trentaine d’années après les événements : il est donc très probable que nombre de témoins oculaires de la prédication de Jésus étaient encore vivants lorsqu’il parcourait ces lieux¹⁹. Josèphe fréquenta également plusieurs endroits liés, selon la tradition chrétienne primitive, aux premiers disciples. Il séjourna à Sepphoris²⁰, qui, tout comme Cana, n’était qu’à quelques kilomètres de Nazareth, la ville natale de Jésus, et il est vraisemblable que certains habitants de la région aient encore conservé sa mémoire. Il visita aussi Capharnaüm²¹, présentée non seulement comme le centre du ministère de Jésus dans les Évangiles, mais également comme une ville où vécurent des chrétiens par la suite. Josèphe passa également par Joppé²², où, selon les Actes des Apôtres, l’apôtre Pierre aurait exercé son ministère. Vers la fin de sa mission en Galilée, les « premiers des Jérusalémites » (οἱ τῶν Ἱεροσολυμιτῶν πρῶτοι) confirmèrent même Josèphe comme « gouverneur » (ἀρχήν)²³.
Josèphe, les premiers hommes et les grands prêtres. (pp149-158)
Dans le TF Josèphe utilise l'expression « les premiers hommes parmi nous » (πρώτων ἀνδρῶν παρ’ ἡμῖν). L'expression « premiers hommes » chez Josèphe désigne des hommes d'une certaine importance. Par exemple, en Ant 20.194, l'expression désigne des hommes proches du grand prêtre qui sont envoyés à Jérusalem. De plus, l'emploi de « parmi nous » est très intéressant, car l'expression apparaît 51 autres fois chez Josèphe et, comme le souligne Schmidt, « Josèphe semble n’employer l’expression parmi nous que pour des choses et des personnes avec lesquelles lui-même (ou le locuteur cité) avait une connaissance personnelle », et seulement trois occurrences sont moins précises, mais renvoient malgré tout à un lien très étroit. On note aussi qu’à sept reprises, il l’utilise pour parler d’un groupe de personnes. Par exemple, lorsque Josèphe parle des pharisiens, sadducéens et esséniens, il précise qu’elles « forment trois sectes parmi nous ²⁴», car Josèphe vivait à l'époque de ces sectes. De même, en CA 1.48, Josèphe dit « car je commandais en qualité de général les Galiléens qui sont parmi nous » (παρ’ ἡμῖν ἐστρατήγουν μὲν γὰρ τῶν Γαλιλαίων ὀνομαζομένων). Il semble donc que Josèphe ait utilisé l'expression « premiers hommes parmi nous » parce qu’il avait une connaissance précise de ceux qui ont participé à la crucifixion de Jésus.
On peut aussi noter que, lorsque Josèphe parle d’un événement plus lointain, il n’utilise pas l’expression « parmi nous » mais une autre tournure. En Ant. 11.198, Josèphe parle de Mardochée, qui vécut bien avant lui, et il n’utilise pas l’expression « parmi nous », mais « premiers hommes auprès des Juifs » (τῶν δὲ πρώτων παρὰ τοῖς Ἰουδαίοις). En Ant 14.165, Josèphe parle de dirigeants juifs éloignés et utilise l’expression « les premiers hommes des Juifs » (οἱ πρῶτοι τῶν Ἰουδαίων). De même, Josèphe n’emploie pas « parmi nous » lorsqu’il parle de Juifs contemporains dont il n’avait pas de relations personnelles. En Ant. 20.180, Josèphe explique qu’autour de 60 apr. J.-C. surgit un conflit entre les grands prêtres (τοῖς ἀρχιερεῦσι) et, selon ses mots, « les premiers hommes de la masse des Jérusalémites » (πρὸς τοὺς πρώτους τοῦ πλήθους τῶν Ἱεροσολυμιτῶν). Et quelques versets plus loin, en Ant. 20.198, il utilise l’expression « grands prêtres parmi nous » (τῶν παρ’ ἡμῖν ἀρχιερέων), probablement pour montrer qu’il connaissait au moins certains de ces « parmi nous ».
Qui pouvait etre les « parmi nous » ?
Agrippa II. (pp161-164)
Josèphe connaissait personnellement Agrippa II et ils échangeaient des lettres²⁵. Agrippa II, né vers 27/28 apr. J.-C. et mort vers 94/95, devint roi de Chalcis en 49, un royaume situé au nord de la Galilée. En 53, l’empereur le transféra à des territoires plus vastes : la Batanée, la Trachonitide, la Gaulonitide et l’Abilène²⁶, dont certaines régions avaient été directement parcourues par Jésus au cours de son ministère.
En tant que souverain, Agrippa II eut sans doute l’occasion de côtoyer de nombreux habitants, notables comme gens du peuple, dont certains avaient pu rencontrer Jésus une vingtaine d’années plus tôt, ou du moins être bien informés à son sujet. Mais ses liens potentiels avec Jésus ne se limitaient pas à ces témoignages indirects. Agrippa avait grandi en Galilée, la patrie même de Jésus. Né vers 27/28 apr. J.-C., il y résida, au moins par intermittence, jusqu’en 37 apr. J.-C., c’est-à-dire précisément à l’époque et dans la région où Jésus exerçait l’essentiel de son ministère. Il est donc très vraisemblable qu’enfant, Agrippa II ait déjà entendu parler de lui.
Par ailleurs, selon Luc 23.6-11, un oncle d’Agrippa interrogea directement Jésus, et d’autres membres de sa famille eurent l’occasion de le voir en personne. Enfin, d’après les Actes 25-26, Agrippa assista vers 59 au procès de Paul de Tarse, ce qui a pu le rendre encore plus familier avec le mouvement chrétien.
Josué ben Gamla. (pp177-178)
Josué ben Gamla fut grand prêtre à Jérusalem au Ier siècle. Josèphe le décrit comme son ami²⁷, puisqu’il l’avertit d’un complot secret dirigé contre lui par le chef du Sanhédrin, Simon fils de Gamaliel, en collusion avec l’homme alors le plus puissant de Jérusalem, l’ancien grand prêtre Anan. Josèphe précise également que vers 69 apr. J.-C., Josué ben Gamla était le plus âgé des grands prêtres après Anan II²⁸. Comme le souligne Schmidt, cela implique que Josué devait avoir au moins la soixantaine, voire davantage, à cette époque ; il était donc déjà adulte au moment de la crucifixion de Jésus. Josué ben Gamla pourrait ainsi faire partie des personnes auxquelles pensait Josèphe lorsqu’il écrit que Pilate condamna Jésus à la croix à la demande des « premiers d’entre nous ».
Ismael Ben Phabi. (pp179-180)
Ismaël ben Phabi fut grand prêtre de 59 à 61 apr. J.-C.²⁹. Il appartenait à une famille prestigieuse qui compta plusieurs autres grands prêtres, comme Josué fils de Phiabi (30–22 av. J.-C.) et un autre Ismaël fils de Phiabi (15–16 apr. J.-C.). Bien que Josèphe ne dise pas explicitement qu’il connaissait Ismaël, il le suggère implicitement en Antiquités 3.320, lorsqu’il parle de lui comme d’un homme « parmi nous (παρ’ ἡμῖν) ». Comme on l’a vu, cette expression est employée par Josèphe pour désigner des personnes ou des sujets qui lui étaient directement familiers.
Par ailleurs, Ismaël fut retenu en otage à Rome par l’impératrice Poppée, entre 59 et 62 apr. J.-C.³⁰. Or, à la même période, Josèphe se rendit lui aussi à Rome, dans le but d’obtenir de Poppée la libération de certains prêtres juifs emprisonnés³¹. Pour Schmidt, il est donc très probable que Josèphe ait effectivement connu le grand prêtre Ismaël à ce moment-là.
Anne II. (pp187-190)
Anne II a été grand prêtre vers 62 apr. J.-C. Vers 67, il est nommé à la tête de la ville de Jérusalem en tant que général aux côtés de Joseph fils de Gorion³². À ce moment, ils reçurent sous leur commandement sept généraux, parmi lesquels se trouvait Flavius Josèphe³³. Ils se sont donc connus personnellement.
Anne II était également familier du milieu chrétien : c’est lui qui fit lapider Jacques, frère du Christ³⁴. Il connaissait aussi des personnes ayant connu Jésus, puisqu’il était le fils du grand prêtre Anne I, qui participa à la condamnation de Jésus, et le beau-frère de Caïphe, également impliqué dans cette condamnation. Il est même possible qu’Anne II ait lui-même assisté au procès de Jésus, en effet, Josèphe le décrit, vers 69 apr. J.-C., comme étant « le plus âgé des grands prêtres³⁵ ». Comme le souligne Schmidt, il devait alors avoir au moins une soixantaine d’années, ce qui implique qu’il était probablement déjà adulte lors de la crucifixion de Jésus (30–33).
Il ne faut pas oublier non plus que les Évangiles rapportent qu’au procès de Jésus, « les principaux sacrificateurs tinrent conseil avec les anciens et les scribes, et tout le sanhédrin » (Marc 15.1). Josèphe, de son côté, précise dans son ouvrage Vie³⁶ qu’il connaissait les « premiers hommes » de Jérusalem dès les années 50. Tout cela corrobore l’idée que Josèphe a effectivement connu des personnes ayant assisté au procès de Jésus, voire fréquenté des proches de ceux qui y ont pris part.
Part 3. Eusèbe est l'auteur du TF ?
Le contexte des citations du TF chez Eusèbe. (pp16-19)
Eusèbe cite à trois reprises le TF³⁷. Schmidt souligne qu’il ne met jamais en avant les passages du TF lorsqu’il les rapporte. Or, si Eusèbe était l’inventeur du TF et que celui-ci devait être lu positivement, on s’attendrait à ce que Josèphe y décrive Jésus comme un Messie surhumain, mort et ressuscité, et qu’Eusèbe exploite ces éléments lorsqu’il le cite. Toutefois, ce n’est pas ce qui se produit.
Dans sa première citation du TF, Eusèbe l’utilise uniquement pour réfuter les affirmations chronologiques d’un écrit anti-chrétien récemment forgé, sans jamais mentionner les étonnantes affirmations que le TF semble contenir si on l’interprète positivement. Sa deuxième citation du TF se trouve dans son ouvrage Démonstration, où, dès les premières pages, il déclare que son but est de montrer que les prophètes hébreux ont parlé du Christ, de ses « œuvres merveilleuses, incroyables » et de sa résurrection. Pourtant, lorsqu’il en vient à citer le TF, il ne mobilise pas ces témoignages et ne paraît même pas conscient de ses affirmations supposément extraordinaires, bien qu’il vienne de les reproduire.
En réalité, Eusèbe n’utilise le TF dans la Démonstration que pour montrer que Jésus eut de nombreux disciples et devait donc, selon lui, avoir « acquis quelque chose au-delà du commun des hommes ». Après avoir cité le TF, il conclut :
Ainsi, si même [Josèphe] témoigne selon l’histoire que Jésus non seulement rallia douze apôtres et soixante-dix disciples, mais attira aussi de nombreux Juifs et de nombreux Grecs, alors il est clair qu’il avait acquis quelque chose au-delà du commun des hommes. Car comment aurait-il pu attirer une multitude de Juifs et de Grecs autrement qu’en accomplissant certains prodiges et œuvres incroyables (παράδοξα) et en enseignant une doctrine nouvelle ?³⁸
Ensuite, Eusèbe se montre méfiant : il craint que le terme grec παράδοξα (œuvres incroyables/étranges), utilisé dans le TF, puisse être interprété négativement (comme magie ou sorcellerie, accusation fréquente chez les détracteurs de Jésus). Il se défend donc contre cette objection, plutôt que d’exploiter le TF pour renforcer son argument chrétien.
Dans sa troisième citation du TF, issue de la Théophanie, Eusèbe en fait un usage similaire à celui de la Démonstration, puisqu’il met de nouveau l’accent sur le nombre de disciples plutôt que sur les affirmations chrétiennes du TF (résurrection, messianité, accomplissement des prophéties).
Eusèbe a-t-il falsifié des textes de Josèphe ? (pp. 215–217)
Ken Olson, l’un des principaux défenseurs de l’hypothèse de la falsification eusébienne du TF, a soutenu qu’Eusèbe tronquait des citations de Josèphe dans trois passages (Histoire ecclésiastique 2.6.3 ; 3.5.6 ; 2.23.20). Dans le premier cas, Eusèbe ne tronque pas Josèphe : il se contente de résumer son interprétation de Josèphe, puis de la justifier par divers extraits. Dans le deuxième, Eusèbe ne tronque pas non plus Josèphe puisqu’il se limite à impliquer que Josèphe aurait placé la chute de Jérusalem à la Pâque, mais il ne le cite jamais en ces termes ; il présente uniquement sa propre interprétation. Dans aucun de ces deux cas, on ne voit une tendance chez Eusèbe à déformer les citations de Josèphe, encore moins à forger ou interpoler les manuscrits de son œuvre.
Le troisième cas concerne le traitement par Eusèbe du récit de la mort de Jacques dans les Antiquités de Josèphe. Dans ce passage, Eusèbe déclare à tort :
« Josèphe n’hésite pas du reste à se ranger à cet avis, et en témoigne en ces termes :
Ces malheurs, écrit-il, arrivèrent aux Juifs à l’occasion du crime qu’ils commirent contre Jacques le Juste : il était frère de Jésus qu’on appelle le Christ, et les Juifs le mirent à mort malgré sa justice éminente. »
Il est clair ici qu’Eusèbe veut nous faire croire que la phrase « Jacques le Juste : il était frère de Jésus qu’on appelle le Christ, et les Juifs le mirent à mort malgré sa justice éminente » provient de Josèphe, ce qui n’est pas le cas. Toutefois, il existe plusieurs raisons de penser qu’Eusèbe n’est pas responsable de cette erreur.
Premièrement, Eusèbe préférait employer l’expression « frère du Seigneur » ou « frère du Sauveur »³⁹ plutôt que « frère de Jésus ». Deuxièmement, il est plus probable qu’Eusèbe ait été induit en erreur par Origène, qui avait affirmé à tort dans son Contre Celse que Josèphe avait écrit : « Ces événements frappèrent les Juifs en punition de Jacques le Juste, qui était le frère de Jésus appelé Christ, puisqu’ils avaient tué l’homme le plus juste⁴⁰ ». Ici, Eusèbe suit presque mot pour mot la présentation de Josèphe donnée par Origène, en rendant explicites certains termes implicites et en transformant le discours indirect en discours direct.
Eusèbe est-il connu pour falsifier des textes ? (pp. 217–222)
Eusèbe, dans ses écrits, conserve correctement des citations d’auteurs qui auraient pourtant pu le gêner. Par exemple, il remarque que Josèphe ne donne pas le même nom qu’ont les Évangiles au sujet d’Agrippa⁴¹ et, pourtant, il ne modifie pas le texte de Josèphe mais se contente d’expliquer la divergence. Dans un autre passage, Eusèbe ne prend pas la peine de corriger les contradictions entre la datation du recensement de Quirinius chez Josèphe et celle des Évangiles⁴².
Dans un autre ouvrage, Eusèbe cite l’Égyptien Manéthon, tout en reconnaissant que ses listes dynastiques contredisent l’histoire biblique. Et pourtant, il laisse ces contradictions en l’état et se contente de réfléchir à des solutions possibles⁴³. Tout cela correspond avec une déclaration d’Eusèbe : « Ce mensonge est donc une fiction vaine. Qu’un tel argument – qu’un mensonge ait été composé pour la louange et la glorification du Christ – ne prévale jamais, en aucune manière, dans l’Église du Christ et de Dieu, les pères de la stricte vérité ! »⁴⁴.
Comme le souligne Schmidt, Eusèbe a déjà été accusé de falsification et d’interpolations matérielles par des savants, mais il a plus d’une fois été réhabilité. Certains ont affirmé qu’il avait inventé un édit de Constantin⁴⁵ ; or, une découverte remarquable d’une copie contemporaine de cet édit a montré qu’Eusèbe ne l’avait pas inventé⁴⁶.
Schmidt évoque aussi des arguments avancés par certains spécialistes qui soutiennent qu’Eusèbe modifiait parfois sa source. Par exemple, on a prétendu qu’il aurait modifié le récit de Josèphe sur la mort d’Agrippa pour le faire correspondre à celui des Actes des Apôtres. En effet, Josèphe parle d’une chouette perchée au-dessus d’Agrippa lors de sa mort, tandis que le récit des Actes mentionne un ange. Eusèbe aurait alors supprimé le mot « chouette » (βουβῶνα) et l’aurait remplacé par « ange » (ἄγγελον)⁴⁷. Toutefois, dans la citation d’Eusèbe, Josèphe lui-même qualifie ensuite la chouette d’« ange », si bien qu’Eusèbe n’a pas remplacé βουβῶνα par ἄγγελον mais, au plus, omis le terme βουβῶνα. De plus, il est fort probable qu’Eusèbe ne soit même pas coupable de cette omission, puisque les deux plus anciens manuscrits de l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe contiennent bel et bien βουβῶνα à l’endroit attendu⁴⁸.
Schmidt cite d’autres exemples de débats sur Eusèbe puis nous dit « Tous ces exemples démontrent qu’aucun chercheur n’a pu trouver ne serait-ce qu’un seul cas où Eusèbe aurait lourdement interpolé des passages, encore moins forgé ou inséré une altération dans le manuscrit d’un autre auteur. C’est pourquoi la liste est longue des érudits ayant loué la fidélité d’Eusèbe dans ses citations – Karl Dindorf, Jacob Freudenthal, Paul Henry, Hermann Diels, Édouard des Places, Robert Grant, Gregory Sterling, J. Coman, Heinz Schreckenberg et André Pelletier – parfois au point d’utiliser ses citations pour corriger des manuscrits d’autres textes. Pour cette raison, même un critique aussi sévère que Hardwick admet qu’Eusèbe était « généralement fidèle à sa source, ne paraphrasant que rarement »⁴⁹, et Inowlocki, pourtant souvent sceptique, reconnaît elle aussi qu’Eusèbe faisait preuve d’« une grande exactitude » dans ses citations, au point de se distinguer de « la plupart de ses prédécesseurs »⁵⁰. Le pire que l’on puisse reprocher à Eusèbe est d’avoir, à l’occasion, taillé et retouché des citations : en supprimant un mot de temps en temps, en remplaçant un terme par un synonyme, en ajoutant une clarification, ou en présentant un passage hors contexte ».
Les arguments stylistiques. (pp222-227)
Ceux qui pensent qu’Eusèbe a écrit le TF avancent trois expressions du TF qui prouveraient qu’il s’agit du style d’Eusèbe. Ces expressions sont : « εἰς ἔτι τε νῦν » (jusqu’à maintenant), « τῶν Χριστιανῶν…τὸ ϕῦλον » (la tribu des chrétiens) et « παραδόξων ἔργων ποιητής » (faisait des œuvres extraordinaires).
Le premier exemple est effectivement une expression typiquement eusébienne, car elle apparaît plusieurs fois chez Eusèbe et nulle part ailleurs dans les textes d’autres écrivains grecs. Cependant, comme on l’a vu dans la partie 1.15, les deux plus anciens manuscrits ne lisent pas « εἰς ἔτι τε νῦν » mais « εἰς τε νῦν », qui, elle, n’apparaît jamais chez Eusèbe. Josèphe utilise, quant à lui, «τε» avec « νῦν » dans une série de particules uniques à sept reprises, ce qui montre que l’expression unique « εἰς τε νῦν » n’est pas problématique, car Josèphe utilise d’autres expressions similaires et uniques dans ses œuvres.
La deuxième expression, « tribu des chrétiens », n’apparaît pas ailleurs chez Josèphe et apparaît deux fois chez Eusèbe, chez aucun auteur grec avant lui. Le problème ici est que ces deux occurrences sont des citations qu’Eusèbe fait d’un résumé de la lettre de l’empereur Trajan concernant les chrétiens⁵¹. Pour ces citations, Eusèbe ne se base pas directement sur la lettre de Trajan, mais sur un résumé de cette lettre figurant dans une traduction grecque de l’Apologie latine de Tertullien⁵². Malheureusement, cette traduction grecque est perdue. Cependant, dans la version latine, on trouve le terme « genus » (race), synonyme approximatif du grec ϕῦλον (tribu)⁵³. Un autre argument est que, au début du IIᵉ siècle, Suétone utilise le terme latin « genus » pour désigner les chrétiens⁵⁴, et que « genus » servait ailleurs à traduire le terme ϕῦλον⁵⁵.
La troisième expression, « παραδόξων ἔργων ποιητής », apparaît un total de neuf fois chez Eusèbe. Schmidt souligne que cette expression apparaît d’abord regroupée autour des citations du TF dans ses œuvres. Eusèbe commence ensuite à l’employer indépendamment du TF seulement vingt ans ou plus après l’avoir rencontrée pour la première fois et de manière répétée dans le TF. Pour Schmidt, cela indique qu’Eusèbe a été inspiré par le TF pour utiliser l’expression, et non qu’il l’a insérée dans le TF.
Ensuite Schmidt ajoute « Eusèbe utilise d’abord l’expression en 313 ap. J.-C. dans son Histoire ecclésiastique, plusieurs chapitres avant de la citer dans le TF. Entre 318 et 323 ap. J.-C., il l’emploie quatre fois dans sa Démonstration, toujours immédiatement avant ou après sa citation du TF, puis la rencontre de nouveau en 326 ap. J.-C. lorsqu’il cite le TF dans sa Théophanie. Durant cette période, l’expression apparaît à plusieurs reprises dans le TF au fil des nouvelles éditions de l’Histoire ecclésiastique. Ce n’est qu’après avoir été exposé à cette expression de façon répétée sur plus de vingt ans qu’Eusèbe commence à l’utiliser indépendamment du TF, dans son Commentaire des Psaumes (vers 335 ap. J.-C.), son Commentaire d’Isaïe (vers 337 ap. J.-C.) et sa Vie de Constantin (vers 337 ap. J.-C.) ».
Vie 5
Vie 2
Vie 5
Vie 7
Vie 9
Vie 10
Vie 11-12
Vie 21
GJ 2.568
GJ 2.576
Vie 235
GJ 3.519 ; Vie 403
Vie 42, 44, 82
Vie 31, 64, 68, 82, 92, 94, 164, 167, 169, 188, 280, 322-323, 326
Vie 86 – Cana
Vie 96, 127, 132, 156-159
GJ 3.463-464, 506-515
GJ 3.506-515
Matthieu 14.13-21 ; Marc 6.31-44
Stern, New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, vol. 4, 1324
Midrash Rabbah Ecclesiastes 1.8.4 ; Épiphane, Panarion 30.11.10
Vie 230 ; GJ 2.573 ; Actes 9:36-43
Vie 310
Vie 10
Vie 361–366
Ant. 20.138
Vie 204
GJ 4.238
Ant 20.194
Ant 20.195
Vie 16
GJ 2.562–563
GJ 2.568
Antiquités 20.200
GJ 4.151, 238
Vie 9.28–29
Histoire Ecclesiastique, 1.11.7–8 ; Démonstration, 3.5.105 ; Théophanie 5.44
Démonstration, 3.5.107-8
Histoire Ecclesiastique, 1.12.4 ; 2.1.2 ; 2.23.1 ; 2.23.4
Contre Cesle, 1.47
Histoire Ecclesiastique, 2.10.10 ; Antiquités 19.343– 50; Actes 12:19– 23.
Histoire Ecclesiastique, 1.5.3-4 ; Antiquités 18.1-2, 26 ; Luc 2.1
Chronicon, 44
Vie de Constantin, 2.24-42
Jones et Skeat, « Notes on the Genuineness of the Constantinian Documents in Eusebius’ Life of Constantine ».
Histoire Ecclesiastique, 2.10.6 ; Antiquities, 19.346 ; Acts 12:23
Whealey, Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum, p107
n94
Hardwick, Josephus as an Historical Source, p69
Inowlocki, Eusebius and the Jewish Authors, p71
Histoire Ecclesiastique, 3.33.2, 4
Histoire Ecclesiastique, 3.33.3 ; 2.2.4
Tertulien, Apologie, 2.7
Vie de Néron, 16.2
Voir la traduction latine de l'Histoire Ecclesiastique 1.11.8 de Rufin
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