Le Jesus Seminar et la Dawha, un non sens.

Le Jesus Seminar est un groupe d’érudits fondé en 1985 par Robert W. Funk et John D. Crossan. Ce groupe s’est réuni deux fois par an de 1985 à 1996, rassemblant environ 50 à 75 spécialistes lors de ses colloques.

De 1985 à 1991, le Jesus Seminar a organisé un vote visant à déterminer l’authenticité des paroles attribuées à Jésus. Pour cela, ils ont utilisé un système de bulletins de couleur :

• rouge : parole que Jésus a probablement dite

• rose : parole que Jésus a peut-être dite ou dont le contenu reflète partiellement son enseignement

• gris : parole que Jésus n’a pas dite, mais qui exprime une idée proche de sa pensée ;

• noir : parole qui n’a rien à voir avec Jésus

Les résultats ont montré que seulement 18 % des paroles furent considérées comme authentiques (rouge et rose).

De 1991 à 1996, le Jesus Seminar s’est intéressé à l’authenticité des actes de Jésus. Sur les 176 actes recensés, seuls 10 furent déclarés authentiques et 19 jugés probables, soit environ 16 %¹. Ces résultats s'avère être très négatif pour la fiabilité des évangiles car une grande part des paroles et actes de Jésus sont donc des inventions dans les évangiles, notamment celui de Jean qui est dénué de toute historicité pour le Jésus Seminar. Ces jugement du Jesus Seminar servent d'argument pour des apologètes musulmans qui veulent attaquer le "Jésus des évangiles". Dans le présent article je vais expliquer pourquoi cet argument d'autorité du Jésus Seminar ne tient pas, surtout si il vient d'un apologète musulman.

1. Les présupposés du Jesus Seminar.

Parmi les nombreux problèmes que soulève l’argumentation du Jesus Seminar, l’un des premiers qui me pose question provient des présupposés idéologiques de ses membres, notamment de son fondateur, Robert Funk.

Dans l’un des volumes du Jesus Seminar, il est écrit que les conclusions « ne devraient pas surprendre les chercheurs critiques — ceux dont les évaluations ne sont pas prédéterminées par des considérations théologiques »².

Et pourtant, Robert Funk, déclarait en 1998, dans un article « Le Dieu de l’ère métaphysique est mort. Il n’y a nul dieu personnel en dehors de ce que nous sommes, extérieur aux êtres humains et au monde matériel. » Et un peu plus loin

« L’idée que Dieu puisse suspendre de temps à autre l’ordre de la nature pour venir en aide ou pour punir n’est plus crédible, quoique la plupart des gens continuent à le croire. Le miracle est une offense à la justice et à l’intégrité de Dieu, quelle que soit la manière dont on les comprend. Le miracle n’est concevable que comme l’inexplicable ; dans le cas contraire, il contredit la régularité de l’ordre de l’univers physique. »³

Il est donc surprenant de voir le Jesus Seminar critiquer ceux qui auraient un biais théologique, quand son fondateur lui-même semble en avoir un.

Comme l’ont justement fait remarquer les professeurs Gregory A. Boyd et Paul R. Eddy, « on ne peut guère s’empêcher de soupçonner que cet article de foi influence son évaluation savante des Évangiles »⁴.

C’est ici qu’on peut se demander si les musulmans qui revendiquent les travaux du Jesus Seminar oseront adopter la même démarche lorsque celle-ci est appliquée à l’islam, par exemple dans des ouvrages critiques tels que Le Coran des historiens ou Le Mahomet des historiens, composés par des équipes de chercheurs reconnus internationalement. (Je note aussi que l’on peut inverser l’argument, les apologètes chrétiens qui tiennent pour acquises toutes les conclusions issues d’une démarche critique du Coran comme on peut le voir dans Le Coran des historiens ou Le Mahomet des historiens seront-ils capables d’adopter exactement la même démarche fondamentalement athéiste, lorsqu’il s’agit de l’étude de la Bible et du Jésus historique ?)

2. Le Jesus Seminar, un consensus ?

L’un des arguments utilisés pour soutenir l’autorité du Jesus Seminar consiste à le présenter comme un fait établi, sous prétexte que plus de deux cents chercheurs y auraient participé. En réalité, cet argument est totalement trompeur, et pour y répondre, je ne peux faire mieux que de citer la critique dévastatrice formulée par Luke Timothy Johnson en 1996 :

Le Jesus Seminar est une petite association auto-sélectionnée d’universitaires qui se réunissent deux fois par an pour débattre du Jésus historique. Le séminaire fut fondé en 1985 par Robert Funk, sous les auspices de son Westar Institute à Sonoma, en Californie. Le Jesus Seminar fut coprésidé dès le départ par John Dominic Crossan, de DePaul University (Chicago). Cependant, c’est Funk qui fut la figure la plus visible et la plus loquace auprès du grand public, ainsi que le principal architecte du programme du Séminaire. Funk n’est pas étranger à l’entrepreneuriat ni à la controverse. Spécialiste du Nouveau Testament doté de solides références, il fut secrétaire exécutif de la Society of Biblical Literature (SBL), la plus vaste et la plus influente société savante consacrée aux études bibliques. Sous sa direction, la SBL connut une croissance notable et gagna en ambition, s’associant à l’American Academy of Religion pour former une « méga-société » dont la réunion annuelle rassemble des milliers de chercheurs du monde entier. Elle donna également naissance à plusieurs entreprises d’édition regroupées sous le label Scholars Press.

Funk est, en somme, un chercheur aux horizons larges, doté d’un sens aigu du pouvoir personnel. Scholars Press fut fondée par Funk lui-même et le suivit dans ses déplacements professionnels — de Missoula (Montana) à Chico (Californie). Cependant, sa direction prit fin « abruptement », au milieu d’une vive controverse, en 1980. Le Jesus Seminar n’est affilié ni à la SBL, ni à l’autre grande association internationale de chercheurs du Nouveau Testament, la Studiorum Novi Testamenti Societas. Il ne représente donc en rien un consensus des spécialistes du Nouveau Testament, mais uniquement les opinions d’un groupe qui s’est — malgré toutes ses affirmations de diversité — auto-sélectionné sur la base d’un accord préalable concernant les buts et les méthodes jugés appropriés pour étudier les Évangiles et la figure de Jésus. De bout en bout, il s’agit d’une entreprise intellectuelle indépendante guidée par Robert Funk. Ces observations ne retirent rien à la légitimité du Séminaire ni à son droit de fonctionner comme il l’entend. Mais, à la lumière de ses propres déclarations et de la couverture médiatique qu’il a suscitée, il convient de clarifier sa position académique réelle.

On lit parfois que le Jesus Seminar compterait « environ deux cents chercheurs ». Pour qui ignore l’ampleur et la complexité de l’enseignement supérieur américain, cela peut paraître impressionnant. En réalité, c’est un chiffre minime, comparé au nombre de spécialistes du Nouveau Testament impliqués dans les travaux de la SBL (au moins la moitié des 6 900 membres de cette organisation), sans parler des milliers d’autres chercheurs formés à la recherche biblique qui, pour des raisons personnelles ou idéologiques, ne participent pas aux activités de la société. Même ce chiffre de deux cents est trompeur, puisqu’il inclut tous ceux qui ont eu un lien quelconque avec le Séminaire — ne serait-ce qu’en recevant ses courriers ou en lisant ses rapports. Une estimation plus juste du nombre de participants qui se réunissaient régulièrement, présentaient des communications et votaient sur les décisions se situe autour de quarante. La publication phare du Séminaire, The Five Gospels, mentionne soixante-quatorze chercheurs associés. Les chiffres, à eux seuls, montrent que toute prétention à représenter « la recherche » ou « la communauté universitaire » est ridicule. Bien que le Séminaire compte parmi ses membres quelques chercheurs de réputation notable (Funk et Crossan ont produit des travaux significatifs et reconnus), et qu’il ait permis à certains autres (notamment Marcus Borg) de gagner en visibilité, la liste de ses chercheurs associés est loin de représenter l’élite des études néotestamentaires américaines. Parmi les principales facultés formant des doctorants en Nouveau Testament, seule Claremont est actuellement représentée. Emory University a eu un participant pendant un temps.

En dehors de cela, la liste des chercheurs associés ne comprend aucun enseignant en poste à Yale, Harvard, Princeton, Duke, Union, Emory ou Chicago. Ces facultés ne sont pas nécessairement hostiles aux travaux du Séminaire, mais aucun de leurs professeurs n’y participe. Le Séminaire ne comprend pas non plus de chercheurs établis du Royaume-Uni ou du continent européen, bien qu’il compte quelques membres venus du Canada et d’Afrique du Sud. La plupart des participants occupent des postes académiques secondaires, et certains ne sont même pas, à proprement parler, en poste dans le milieu universitaire. Ces remarques ne visent pas à dénigrer le sérieux ou les compétences de ses membres. Elles visent simplement à ramener à leur juste proportion les prétentions parfois grandiloquentes formulées par ou au nom du Séminaire, selon lesquelles il représenterait la recherche critique sur le Nouveau Testament. Il est clair qu’il n’en est rien.

Un examen du parcours académique des participants révèle qu’ils proviennent pour la plupart d’un petit nombre de programmes de doctorat en Nouveau Testament, qui, au cours des dernières décennies, ont soutenu le type d’approches méthodologiques et idéologiques reflétées dans les travaux du Séminaire. Quarante des soixante-quatorze chercheurs associés mentionnés dans The Five Gospels ont obtenu leur doctorat dans cinq institutions : quatorze à Claremont, neuf à Vanderbilt, huit à Harvard, cinq à Chicago et quatre à Union Theological Seminary.⁵

Cette critique de Johnson met en avant plusieurs faits : le Jesus Seminar était un groupe auto-sélectionné, qui a rapidement cherché à attirer l’attention médiatique. Une bonne partie de ses membres ne faisait pas partie des spécialistes du Nouveau Testament les plus reconnus ; leurs travaux ne représentaient qu’eux-mêmes, et le nombre de membres réellement actifs n’atteignait pas deux cents.

Il est aussi intéressant de noter que la critique de Johnson date de 1996, et que les près de trente années écoulées depuis n’ont fait que confirmer que le Jesus Seminar ne constitue pas un consensus académique. Il est même aujourd’hui largement ignoré dans les études sur le Nouveau Testament et sur le Jésus historique. Par exemple, en 1997, Raymond Brown déclarait « En fait, bien que les porte-parole du Jesus Seminar laissent volontiers entendre que l’opposition à leurs opinions provient des “fondamentalistes”, les appréciations universitaires et savantes de leurs productions ont souvent été vigoureusement critiques. On y trouve des jugements extrêmement sévères sur cette “vaguelette dans la recherche néotestamentaire”. »⁶

En 2009, Craig Keener affirmait que « le Jesus Seminar n’a donc aucun droit de parler au nom de la recherche universitaire dans son ensemble »⁷.

Enfin, Maurice Casey, érudit agnostique, avait lui aussi souligné que « certains des meilleurs savants américains (E. P. Sanders, J. A. Fitzmyer, Dale Allison) n’en faisaient pas partie », et que « leur absence était aggravée par la composition réelle du groupe et par leur méthode pour décider si un passage évangélique était historique : les décisions étaient prises par vote majoritaire, puis moyennées, même lorsque les membres n’étaient pas d’accord entre eux. En pratique, c’était donc un vote moyen émis par des personnes qui, pour la plupart, n’étaient pas de véritables autorités dans le domaine »⁸.

Un autre point intéressant concernant le Jesus Seminar est son rejet massif de l’Évangile de Jean, qu’il considère comme dépourvu de toute valeur historique. Cette approche a été et est encore soutenue par des érudits de haut niveau comme Maurice Casey⁹ ou son ancien élève James Crossley¹⁰ pour ne citer qu'eux.

Cependant, depuis le début des années 2000, un nombre croissant de chercheurs se sont levés pour réhabiliter l’Évangile de Jean dans la recherche sur le Jésus historique. L’un des principaux artisans de ce renouveau est le professeur Paul N. Anderson, qui a organisé, via la Society of Biblical Literature, une série de colloques consacrés à l’étude de l’Évangile de Jean, de 2002 à 2016. Ce projet fut nommé le John, Jesus, and History (JJH)¹¹.

Au total, quarante-quatre sessions ont eu lieu, avec 225 présentations et réponses¹². Commentant ces données, Anderson déclara :

« En réfléchissant aux cinq triennats du John, Jesus, and History Project, le comité de pilotage (composé désormais de Craig Koester, Alan Culpepper, Helen Bond, Catrin Williams, Tom Thatcher et moi-même) a décidé de conclure le projet sur une note positive, après avoir atteint ses objectifs fondamentaux. En 2019, nous avions publié huit volumes, et quatre autres étaient encore en cours de révision et de finalisation. Plus de deux cents chercheurs de premier plan à l’échelle internationale ont présenté leurs travaux lors de nos sessions, selon une grande diversité d’approches méthodologiques et théoriques. Les progrès suivants sont désormais bien établis et appellent à des recherches complémentaires. » Et il précisa plus loin « La déhistoricisation de Jean est critiquement défaillante, car de multiples aspects d’historicité abondent dans le quatrième Évangile, y compris des détails profanes, topographiques, spatiaux, contextuels et linguistiques, ainsi que des éléments archéologiquement attestés. »¹³

Depuis ces propos datant de 2019, le quatrième volume prévu par le JJH a été publié en 2024, et les volumes 5, 6 et 7 seront publiés dans les années à venir¹⁴. Enfin un autre volume, consacré à la fiabilité de l’Évangile de Jean, paraîtra en 2026¹⁵. Anderson présente ce futur ouvrage en ces termes « Le tout premier ouvrage jamais publié sur le sujet, rédigé par une vingtaine des meilleurs archéologues et spécialistes de la Bible du monde entier, un livre qui promet de bouleverser à la fois les études sur Jésus et sur l’Évangile de Jean. »¹⁶

Je tiens à préciser ici que mon intention n’est pas d’affirmer qu’il est catégoriquement établi que l’Évangile de Jean est fiable à 100 %. Ce que je cherche à montrer, c’est que les opinions du Jesus Seminar ne constituent pas un consensus, et qu’aujourd’hui encore, de nombreux sujets restent ouverts au débat et le resteront sans doute encore longtemps.

3. L'apologétique musulmane et le Jesus Seminar, l'effet boomerang.

Lorsqu’un apologète musulman revendique fièrement le Jesus Seminar, il est souvent trop aveuglé par son obsession d’attaquer pour se rendre compte qu’il se tire une balle dans le pied. Un exemple parfait est celui de la naissance virginale de Jésus, mentionnée dans les évangiles de Matthieu et de Luc. Ces épisodes ont été considérés par le Jesus Seminar comme dépourvus de valeur historique. Par exemple dans leurs conclusions, le Seminar a déclaré explicitement que Jésus n’est pas né d’une vierge :

Concernant la manière dont Jésus fut conçu, les membres du Séminaire furent sans équivoque. Par un vote quasi unanime, ils déclarèrent que l’affirmation « Jésus fut conçu par le Saint-Esprit » est une déclaration théologique, non biologique. Ils rejetèrent donc la notion selon laquelle Marie aurait conçu Jésus sans relation sexuelle avec un homme. L’idée que Jésus aurait été engendré par Dieu sans participation masculine humaine dépasse, selon eux, ce que la raison historique ou scientifique peut admettre. Jésus, soulignent-ils, n’a certainement jamais fait une telle affirmation au sujet de son origine, et il n’existe aucun témoignage direct de Marie, sa mère¹⁷.

Et plus loin, le Seminar ajoute :

Jésus n’est pas né d’une vierge ; les chercheurs du Jesus Seminar doutent que Marie ait conçu Jésus sans relations sexuelles. Le père de Jésus était soit Joseph, soit un homme inconnu qui aurait séduit ou violé la jeune Marie. [...] Les récits de la naissance et de l’enfance de Jésus dans Matthieu et Luc furent, selon eux, la dernière partie de la tradition évangélique à être élaborée. Ils n’auraient probablement pas été conçus avant la fin du Ier siècle de notre ère.¹⁸

Nous voyons donc que le Jesus Seminar rejette à la quasi-unanimité l’historicité des récits de l’enfance que nous trouvons dans Matthieu et Luc. Il est important de noter que toutes les décisions du Séminaire n’ont pas été votées à l’unanimité. Par exemple, lorsque le Seminar a conclu que Jésus était un philosophe cynique et non un prophète apocalyptique, le vote fut de 59 % en faveur du cynique, ce qui est devenu la position officielle du groupe¹⁹. Un autre exemple est celui de Matthieu 25:29. 36 % des votants ont estimé que Jésus avait peut-être ou probablement prononcé cette parole, et 64 % que non. La conclusion fut donc que Jésus n’a probablement jamais dit cette phrase²⁰.

Ainsi, les récits de l’enfance figurent parmi ceux jugés les moins fiables du Nouveau Testament, car ils ont été votés à près de 100 % en faveur de la non-historicité. C’est ici que les choses deviennent intéressantes. Si nous abordons ce sujet sous un prisme coranique, nous sommes obligés de reconnaître qu’une partie des récits de l'enfance sont historiques.

En effet, le Coran lui-même a plusieurs éléments présents dans les évangiles de Matthieu et Luc :

• l’annonce faite à Marie (Sourate 3.45 ; 19.17),

• l’étonnement de Marie parce qu’elle est vierge (3.47 ; 19.20),

• la naissance miraculeuse de Jésus (19.22–23).

Un musulman est donc tenu de considérer ces éléments comme historiques. Pourtant, le Jesus Seminar, à la quasi-unanimité, rejette l’historicité de ces récits. Ses membres affirment même que les récits de l’enfance furent les derniers à être rédigés parmi les évangiles, (Matthieu et Luc étant datés par le Séminaire aux environs de 90 ap. J.-C.²¹) et que Jésus n’a jamais rien déclaré concernant sa naissance.

Le musulman qui revendique le Jesus Seminar se retrouve donc face à un dilemme, soit le Coran est faux lorsqu’il parle de Marie et des événements entourant la naissance de Jésus, puisque ces récits seraient des créations tardives de Matthieu et de Luc. Soit Matthieu et Luc disposaient d’informations historiques fiables, absentes des sources antérieures (Paul et Marc). Mais si un musulman en vient à être obligé de penser que le Jesus Seminar se trompe lorsque ses membres votent à la quasi-unanimité contre l’historicité d’un récit, sur quelle base peut-il continuer à revendiquer le Jesus Seminar pour le reste de ses conclusions, sachant que sur bien d’autres points, les votes eux-mêmes n’étaient pas unanimes ?

Nous pouvons encore pointer d’autres problèmes. Par exemple, beaucoup d’apologètes musulmans aiment utiliser certains passages des évangiles pour soutenir que leur prophète a été annoncé. L’un de ces passages est Matthieu 21.43, dans lequel Jésus déclare que le Royaume sera donné à une autre nation, que certains musulmans identifient à l’islam. Seulement, le Jesus Seminar a classé en noir (donc non authentique) la parole de Jésus « C’est pourquoi je vous le dis : le royaume de Dieu vous sera enlevé, et sera donné à une nation qui en rendra les fruits » ²².

Pour justifier ce choix, le Seminar explique que Jésus n’a pas donné de conclusion à la parabole et que, insatisfaits, les chrétiens ont inventé la conclusion de Matthieu 21.43 afin d’y voir une allégorie de leur propre histoire. Le Seminar précise même que le comité fut presque unanime à rejeter cette sur interprétation, estimant qu’elle n’a pas pour origine Jésus lui-même²³. Encore une fois, si le Jesus Seminar a raison dans sa conclusion et dans son approche, comment cette parole pourrait-elle annoncer l’islam ? Si elle est une invention de l’Église pour se justifier, elle ne peut pas annoncer l’islam, et si au contraire, elle annonce réellement l’islam, alors elle ne peut pas être une invention des premiers chrétiens, et le Jesus Seminar se trompe une fois de plus. Le même problème apparaît avec l’Évangile de Jean et l’annonce du paraclet par Jésus. Toutes les annonces du paraclet sont considérées par le Jesus Seminar comme n’ayant jamais été prononcées par Jésus²⁴, mais comme une invention de l’auteur de l’Évangile de Jean, qui, à travers le Paraclet, promet le don de l’Esprit divin²⁵. Le paraclet ne peut donc pas annoncer le prophète de l'islam, à moins de rejeter les conclusions du Seminar.

4 Réponse méthodologique et historique au Jesus Seminar sur les annonces de la passion.

Le Jesus Seminar a rejeté l'authenticité d'absolument toutes les annonces de la passion de Jésus. Pourtant il existe de nombreuse raisons de considérer les annonces comme historique. Voici les arguments que je présente dans un autres article :

Des éléments peuvent être apportés pour soutenir la véracité des annonces de la Passion de Jésus, notamment en utilisant les critères d'authenticité, comme le fait Mike Licona, dont je vais présenter la méthode et les arguments en faveur de l'historicité des annonces de la Passion²⁶.

Pour analyser les annonces de la Passion, Licona utilise plusieurs critères d’authenticité, notamment le critère de l’embarras, le critère de l’attestation multiple, le critère de la dissimilarité et le critère de la plausibilité.

• L’embarras. Ce critère considère comme authentique un élément des traditions sur Jésus s’il constitue une source d’embarras ou d’inconfort pour les premiers chrétiens, car ceux-ci n’auraient probablement pas inventé un récit qui les met dans une position défavorable.

• Attestation multiple. Ce critère reconnaît l’authenticité d’un élément lorsqu’il est attesté de manière indépendante dans plusieurs sources primitives.

• Dissimilarité. Ce critère juge un élément authentique s’il est distinct à la fois des attentes et traditions juives du Ier siècle et des croyances chrétiennes postérieures, puisqu’il ne pourrait provenir ni du judaïsme ambiant ni d’une invention de l’Église.

• Plausibilité. Ce critère évalue l’authenticité d’un élément en vérifiant s’il est historiquement vraisemblable et cohérent avec le contexte juif du Ier siècle, ainsi qu’avec le portrait général reconstruit de la vie et des actions de Jésus.

  
  

Argument :

Dans le contexte de la première annonce chez Matthieu, nous avons deux réprimandes : celle de saint Pierre envers Jésus et celle de Jésus envers saint Pierre. Il est peu probable qu’il s’agisse d’une invention. De plus, les disciples sont représentés dans les annonces de la Passion de Jésus comme ne comprenant pas ses paroles ou ne le croyant simplement pas (Mc 8.31-33 ; 9.31-32 ; 14.27-31 ; Lc 24.11.21). Ces éléments relèvent du critère de l’embarras et sont peu susceptibles d’être une invention de l’Église.

Les récits contiennent aussi plusieurs sémitismes possibles. En Matthieu 16.13-23, les expressions « Μακάριος εἶ, Σίμων Βαριωνᾶ » (tu es heureux, Simon Bar-Jona), « σὰρξ καὶ αἷμα » (la chair et le sang) et « οὐ κατισχύσουσιν αὐτῆς... δώσω σοι τὰς κλεῖδας τῆς βασιλείας τῶν οὐρανῶν » (ne prévaudront point contre elle. Et je te donnerai les clefs du royaume des cieux) sont des sémitismes provenant probablement d’une source pré-matthéenne avec de fortes racines judéo-chrétiennes. En Marc 9.31, l’expression « le Fils de l’homme va être livré entre les mains des hommes » est considérée comme la traduction d’un jeu de mots araméen. Commentant ce passage, James Dunn écrit :

« On notera tout particulièrement le jeu de mots caractéristique entre “le Fils de l’homme” et “les hommes”, ce qui suppose une formulation originelle en hébreu ou en araméen ; le “passif divin”, c’est-à-dire une tournure passive employée pour désigner l’action de Dieu sans le nommer directement ; et le fait que l’expression “livré entre les mains de” est une construction sémitique. La forme du verbe exprime une préscience d’un destin imminent, d’un sort qui va s’accomplir (avec ou sans le mot mellei, “sur le point de”). Autrement dit, il s’agit ici d’un masal araméen - une formule proverbiale concise - exprimant de manière simple la perspective de l’arrestation de Jésus : “L’homme va être livré aux hommes.”²⁷ »

Armand Puig i Tàrrech affirme sur ce verset qu’il s’agit très probablement du « noyau le plus ancien de ce que l’on désigne par les trois prédictions de la Passion²⁸ ».

L’expression « le Fils de l’homme », que Jésus utilise dans certaines annonces de sa mort, est différente de la manière dont les premiers chrétiens parlaient de lui, car ils étaient plus prompts à employer des titres comme « Fils de Dieu », « Messie » ou « Seigneur ». Cet élément relève du critère de dissemblance.

L’annonce pendant l’institution de l’eucharistie est attestée en dehors des évangiles, en 1 Corinthiens 11.24-25, qui reflète une tradition pré-paulinienne partagée avec Luc 22.15-25. Elle est généralement considérée comme une tradition indépendante de Marc 14.18-28, ce qui fournit une attestation multiple. Nous n’avons donc, du point de vue de la critique historique, aucune raison de rejeter les annonces de la Passion. Et si l’on estime que l’auteur de Marc utilisait les lettres pauliniennes, il faudrait encore démontrer qu’il n’avait pas accès, en dehors des épîtres pauliniennes, à d’autres traditions, par exemple celles provenant de l’apôtre Pierre²⁹.

Nous avons encore d’autres indices. Les annonces de la Passion apparaissent sous plusieurs formes littéraires, se trouvant à la fois dans des logia contenant des paraboles (Mc 12.1-12) et dans des enseignements simples. Elles ne présentent aucun signe évident de théologisation par l’Église primitive. Par exemple, on trouve peu de réflexion sur la signification de la mort de Jésus, telle que sa valeur expiatoire. Enfin, les annonces répondent au critère de plausibilité. Dans son contexte juif, la prédiction de sa mort n’a rien de surprenant : Jésus s’était fait des ennemis parmi les chefs juifs influents, il se considérait comme un prophète, et il était naturel qu’il partage le sort des prophètes, selon la tradition juive décrivant leur martyre et leur réhabilitation par Dieu (2 Macc 7). De plus, Jean le Baptiste venait récemment d’être exécuté pour des raisons similaires.

Licona conclut en disant :

« Les critères d’historicité ne sont, bien sûr, que des outils limités, qui ne produisent aucun résultat assuré lorsqu’ils sont appliqués mécaniquement. Cependant, la plausibilité et la probabilité qu’un logion puisse remonter à Jésus lui-même augmentent lorsque plusieurs critères convergent. Et c’est précisément ce que nous observons dans notre étude des annonces de la Passion. Ces arguments suggèrent fortement que Jésus a bien prédit sa mort violente ainsi que sa réhabilitation/résurrection ultérieure.³⁰ »

Certains pourrait objecter que les critères d'authenticité sont aujourd'hui contesté et ne peuvent plus être utilisé³¹. Bien que ce sujet soit encore ouvert au débat³² nous pouvons constaté que même en utilisant pas les critères nous pouvons soutenir l'authenticité des annonces de la passion. C'est ce qu'à Brillement fait Michael Patrick Barber³³ qui n'est plus un partisans de l'utilsation des critères d'authenticité³⁴. Pour étudier Barber utilise ce que l'on appelle la mémoire social, l'attestation récurrente et l'approche du triple contexte.

La mémoire tend a etre plus fiable lorsqu'elle conserve « l’essentiel » d’expériences passées. La mémoire quand elle fictionne coorectement implique souvent le rappel d’impressions générales plutôt que de détails précis. Par exemple les témoins oculaire peuvent ne pas etre d'accord sur les détails d'un accident mais tous l'etre sur le fait qu'il y a eu un accident.

L’attestation récurrente n’a pas pour objectif d’authentifier les paroles de Jésus au mot près. Elle consiste à observer quels types de récits ou de thèmes reviennent de manière constante dans les différentes traditions sur Jésus, et à se demander ce que cette récurrence révèle sur la mémoire collective du personnage. Plus un élément apparaît de façon répétée dans les sources, plus il est probable qu’il repose sur une base historique. Par exemple, le fait que Jésus soit présenté comme un enseignant itinérant, suivi par des disciples de lieu en lieu, revient de manière récurrente dans les évangiles, ce qui suggère la conservation d’un souvenir historiquement fondé. En sens inverse, si on devait se demander si Jésus a voyager à Rome on pourrait dire que c'est possible, mais que ça demeure hautement improbable, car rien ne l’atteste et qu'il n’existe aucune preuve pour étayer une telle hypothèse. L’attestation récurrente n’est donc pas un critère d’authenticité, mais un choix méthodologique : elle consiste à préférer les données à la spéculation, la probabilité à la simple possibilité.

Le triple contexte se défini comme suit :

1. Plausibilité contextuelle au sein du judaïsme du 1er siècle. Un propos ou un acte attribué à Jésus est d’autant plus crédible s’il s’inscrit naturellement dans le judaïsme du Ier siècle. Ce qui paraît « juif » est historiquement vraisemblable, à condition de ne pas conclure trop vite que « si c’est juif, c’est de Jésus ».

2. Cohérence avec les autres données concernant Jésus. Si un enseignement ou un geste de Jésus est à la fois plausible dans son contexte et cohérent avec d’autres éléments fiables de sa vie et de sa prédication, cela renforce sa probabilité historique.

3. Conséquences observables dans l’Église primitive. Si un acte ou un propos attribué à Jésus peut expliquer de manière crédible l’origine et les convictions du christianisme primitif, il est probablement authentique.

Argument :

Les évangiles attestent tous d’une récurrence concernant le fait que Jésus ait annoncé sa mort en lien avec le « Fils de l’homme ». Marc contient trois annonces de la mort et de la résurrection (8.31 ; 9.31 ; 10.45) et une autre annonce de la passion (14.21). Toutes ces annonces se retrouvent chez Matthieu et Luc avec des variantes mineures, et Jean en contient deux (3.14 ; 12.23). Une autre annonce apparaît pendant la Cène. Elle est attestée par les trois synoptiques et par Paul (Mc 14.22–25 ; Mt 26.26–29 ; Lc 22.19–21 ; 1 Cor 11.23–26). Comme on le voit, à plusieurs reprises l’annonce est liée au titre de Fils de l’homme, inspiré de Daniel 7.13–14, ce qui situe Jésus dans une vision apocalyptique juive marquée par la tribulation finale. Ce contexte est parfaitement cohérent avec le judaïsme du 1er siècle. La figure du Fils de l’homme dans Daniel 7 est associée aux saints persécutés par la quatrième bête (7.25–27) et ce thème de la souffrance précédant la délivrance est loin d’être isolé. Il est attesté dans plusieurs autres textes juifs de la même période, ce qui montre que Jésus s’inscrit dans une tradition juive bien établie.

1 Hénoch 47 décrit la prière des justes et « le sang du juste » montant devant Dieu. Cela indique que la souffrance des fidèles joue un rôle dans le jugement final. De même, à Qumran, des textes comme 4Q171 interprètent les afflictions du « congrès des pauvres » comme une étape nécessaire avant leur délivrance eschatologique, et le 1Q33 annonce un « temps de souffrance pour toute la nation rachetée par Dieu », une affliction sans précédent qui doit s’accomplir avant la rédemption éternelle. Les livres des Maccabées relient explicitement la mort des martyrs à la purification d’Israël (2 Macc 7.32–33 ; 4 Macc 1.11 ; 17.22). Cela montre que la souffrance des justes pouvait être comprise comme ayant une valeur salvatrice.

Ces traditions juives, largement attestées, permettent de mieux comprendre pourquoi Jésus, qui s’identifiait au Fils de l’homme et annonçait le Royaume, a pu annoncer sa mort imminente. Il s’inscrit dans une lecture juive apocalyptique où la souffrance des justes précède la restauration finale. En observant les effets dans la première Église, on peut constater que des traditions de tribulation eschatologique émergent également dans les premiers textes chrétiens. Par exemple on en retrouve en Ga 4.19 ; 1 P 4.1–6.12–19 ; 5.1 ; Ap 7.13–14. En Rm 8.18–22, Paul décrit la souffrance actuelle des croyants comme les douleurs de l’enfantement précédant la gloire à venir. Ce langage reflète directement des traditions juives antérieures, où la venue de l’ère messianique s’accompagne d’une période de détresse comparable aux douleurs d’une femme en travail, comme l’attestent clairement 1QHa 11.7–10 et 1 Hénoch 62.1–4. Ces textes montrent que la souffrance précédant la délivrance était comprise comme une étape nécessaire dans le plan eschatologique de Dieu.

Paul partage explicitement cette vision. Il disait aux communautés qu’elles auraient à subir la détresse (1 Th 3.4) et il interprète même ses propres souffrances en termes sacrificiels (Ph 2.17). Barber en conclut que « la meilleure explication de cette dimension du message de Paul semble être que la vision de l’apôtre fut façonnée par les souvenirs de Jésus, dont les chrétiens se rappelaient qu’il annonçait la venue de l’eschaton et qu’il envisageait son propre destin dans ce cadre. Que Jésus ait anticipé sa propre mort est largement attesté, mais ce n’est pas la seule raison de penser que cet aspect du portrait de Jésus dans nos sources préserve un souvenir historique. Il existe des indicateurs convergents difficiles à écarter. Non seulement cet aspect de la tradition s’accorde avec ce que nous semblons savoir de Jésus — à savoir qu’il était probablement mû par des espérances eschatologiques — mais il s’inscrit aussi dans le contexte du Ier siècle propre à Jésus. En outre, il explique les effets de l’enseignement de Jésus, à savoir des convictions portées par des croyants de la première génération, comme Paul³⁵ ».

Appendix – Citations d’érudits qui reconnaissent que Jésus a bien annoncé sa mort.

Paul W. Barnett

Jésus était un rédempteur crucifié et ressuscité, mais non pas d’une manière mythique. Le Jésus historique se voyait à plusieurs reprises comme destiné à mourir puis à ressusciter. C’est ainsi que ses disciples originels l’ont proclamé ; et c’est ainsi que Paul l’a présenté. Il ne s’agit pas d’un dogme, mais d’une réalité historique (Mc 8:31; 9:30–31; 10:32–34).

Making the Gospels: Mystery or Conspiracy? edition Kindle, empl 177

James G. Crossley

Avec le Jésus historique, comme Wright le soutient correctement, nous avons quelqu’un qui, en plus d’être considéré par certains comme d’une importance immense (peut-être « messianique »), avait très probablement prédit sa mort. Jean-Baptiste avait été tué, et Jésus était engagé dans de vigoureux débats intra-juifs, qui rappellent d’autres conflits intra-juifs sanglants.

Against the Historical Plausibility of the Empty Tomb Story and the Bodily Resurrection of Jesus: A Response to N.T. Wright, pp172-173 in Journal for the Study of the Historical Jesus 2005

Craig A. Evans

Et finalement, nous devons nous demander si Jésus a anticipé sa mort, et s’il l’a fait, quelle signification il lui a attribuée. À mon avis, il est presque certain que Jésus a anticipé sa mort, au moins à un certain moment de son ministère — soit peu avant d’entrer à Jérusalem (comme dans les Évangiles synoptiques), soit peut-être peu après être entré à Jérusalem lors de cette dernière semaine de la Pâque. J’arrive à cette conclusion non seulement parce que la mort de Jean-Baptiste s’imposait forcément à la pensée de Jésus (cf. Mc 9,9-13), mais aussi parce que Jésus était un réaliste et devait savoir que les prêtres dirigeants étaient déterminés à le faire périr.

Assessing Progress in the Third Quest of the Historical Jesus, p48 in Journal for the Study of the Historical Jesus 2006

James Dunn

Il est probable que Jésus se considérait au moins comme s’inscrivant dans la tradition des prophètes d’Israël, peut-être même comme l’aboutissement de cette tradition. Nous avons également indiqué que l’attente de la souffrance chez Jésus provenait probablement d’une pleine conscience du destin proverbial des prophètes d’Israël. Il est donc plus que probable que Jésus s’attendait à subir le rejet réservé à un prophète, un « martyre à Jérusalem faisant partie de la fonction prophétique ». Étant donné aussi la tradition selon laquelle les justes pouvaient s’attendre à souffrir, quiconque plaçait l’accomplissement de la volonté de Dieu au-dessus de tout devait s’attendre à souffrir pour cela, voire à mourir pour cela. Par-dessus tout, Jésus ne pouvait guère ignorer ce qui était arrivé à son mentor, Jean le Baptiste ; et bien que Jean ait souffert entre les mains d’Antipas, Jésus ne pouvait guère supposer que les choses se passeraient différemment en Judée.

Jesus Remember, p797

Scot McKnight

Peut-être l’observation la plus remarquable en faveur de l’idée que Jésus a prononcé une prédiction de sa passion (au sens général) est la conclusion à laquelle nous sommes déjà parvenus : depuis l’époque de Jean, Jésus devait reconnaître qu’il pouvait lui aussi mourir ; il existe des indices significatifs montrant que Jésus pensait pouvoir mourir prématurément ; il liait sa mort à l’Épreuve finale ; il s’identifiait aux anciens prophètes — qui connaissaient souvent une fin violente — ainsi qu’à d’autres figures de la tradition, dont certaines moururent prématurément. Autrement dit, il serait inhabituel que quelque chose comme une prédiction de sa propre mort (et de sa vindication finale) ne figure pas sur les lèvres de Jésus et dans les traditions concernant Jésus. Une telle déclaration de Jésus, autrement dit, est presque inévitable à la lumière de ce que nous avons soutenu jusqu’à présent.

En conclusion, mon avis est que Jésus a bel et bien dit quelque chose — que ce soit une fois ou plusieurs — au sujet de son être « livré à la mort » et de sa vindication, et que cet événement faisait partie du plan scripturaire (le fait qu’aucun texte ne soit explicitement cité ou même clairement identifiable rend d’ailleurs cette affirmation encore plus solide). À la lumière de ses remarques fréquentes sur les autorités dirigeantes et de sa connaissance du sort de Jean aux mains de ces autorités, il est également probable qu’il ait pu exprimer qui seraient les acteurs principaux.

Jesus and His Death, p231

N. T. Wright

J’ai déjà soutenu que, malgré l’opinion largement répandue parmi les spécialistes au cours des deux dernières générations, il est très probable que Jésus soit allé à Jérusalem en sachant qu’il y mourrait, et que telle était sa vocation donnée par Dieu. J’ai également soutenu qu’il est hautement probable qu’il ait interprété sa mort imminente à la lumière de divers récits structurants disponibles dans l’Écriture, en accord avec d’autres aspects de sa vocation et de son ministère public ; et que, en tant que Juif du Second Temple engagé dans un mouvement centré sur le Règne de Dieu, il croyait — et pouvait bien déclarer — que le Dieu d’Israël le relèverait d’entre les morts, le vindiquant après sa souffrance.

The Resurrection of the Son of God, p409

Mark L. Strauss

Selon les Synoptiques, à partir de la confession de Pierre à Césarée de Philippe, Jésus avertit ses disciples de son destin imminent. Trois fois, il prédit que le Fils de l’homme souffrira et mourra, puis ressuscitera (Marc 8,31–32, par.; 9,31, par.; 10,33, par.). Certains ont soutenu que ces annonces de la passion sont des prophéties créées après coup par l’Église, car Jésus n’aurait pas pu prédire sa propre mort. Pourtant, il existe de bonnes raisons de les considérer comme historiques : (1) Jésus utilise le titre « Fils de l’homme », qui est caractéristique du Jésus historique plutôt que de l’Église ultérieure ; (2) il n’y a aucune référence à la croix dans ces paroles ; (3) aucune théologie de l’expiation n’y est exprimée — si l’Église avait inventé ces déclarations, elle aurait certainement inclus la signification de la mort de Jésus ; (4) le jeu de mots en Marc 9,31 (« le Fils de l’homme… aux mains des hommes »), ainsi que le passif divin (« est livré »), suggèrent un original araméen derrière le grec. Même d’un point de vue simplement humain, Jésus aurait pu prévoir son sort probable. Il faisait face à une opposition constante de la part des Pharisiens et des scribes, qui le considéraient comme agissant par la puissance de Béelzébul (Marc 3,22–27), comme un blasphémateur (Marc 2,7), un faux prophète (Marc 14,65) et un transgresseur du sabbat (Marc 2,23–28 ; 3,1–6 ; Luc 13,10–17 ; 14,1–6 ; Jean 5,1–18 ; 7,19–24). Il devait savoir qu’ils cherchaient à se débarrasser de lui. Il savait aussi certainement que son entrée à Jérusalem telle qu’il l’avait faite, ainsi que la purification du Temple, auraient été perçues comme une provocation dangereuse par les autorités du Temple.

Four Portraits, One Jesus, 2nd Edition, pp601-602

Geoffrey Turner

Au cœur de ces prophéties, Jésus prédit (i) qu’il sera mis à mort et (ii) qu’il sera vindiqué par Dieu. Dans les circonstances de sa vie et d’après ce que nous savons de Jésus par les Évangiles, ces deux prédictions essentielles (être tué et être vindiqué) venant de Jésus ne sont non seulement compréhensibles, mais probables. Elles peuvent être défendues rationnellement en s’appuyant sur d’autres éléments historiques.

(i) Par sa manière de vivre et ce qu’il disait, Jésus se faisait des ennemis, en particulier parmi les Sadducéens du clergé et parmi certains Pharisiens qu’il appelait des « hypocrites » (Mt 6,1–18 et tout le chapitre 23, même si l’Église primitive l’a peut-être développé). Il existait des signes indiquant que sa vie était en danger, et s’il continuait ainsi — ce qu’il avait clairement l’intention de faire — ses ennemis finiraient par l’avoir.

Et c’est précisément ce qu’il annonçait à ses disciples, en laissant entendre qu’eux aussi souffriraient et mourraient s’ils restaient ses disciples et poursuivaient ce mouvement religieux critique.

Jesus's Prophecies of His Death and Resurrection ,pp16-17 in Scripture Bulletin 2000-01: Vol 30

Joel B. Green

La possibilité que Jésus ait envisagé sa propre mort violente ouvre la porte à une réflexion sur le sens qu’il aurait pu lui attribuer, et cette possibilité est soutenue par une véritable phalange d’indices : Dès le début de sa vie publique, Jésus rencontra de l’opposition et son ministère fut marqué par le conflit ; vers quelle fin cette hostilité pouvait-elle mener ? Son parent et prédécesseur, Jean, perdit la vie aux mains d’Hérode Antipas, gouverneur de la Galilée et de la Pérée ; cela n’aurait-il pas servi d’avertissement à Jésus ? La tradition est profonde et étendue selon laquelle Jésus était tenu et se tenait lui-même pour un prophète (p. ex. Matt 11,9 ; 14,5 ; 21,11.46 ; Marc 6,4 ; Luc 7,16 ; 13,33 ; 22,64 ; 24,19 ; Jean 4,19 ; 6,14 ; 7,40 ; 9,17), mais le destin de tous les prophètes est le rejet et la mort (p. ex. Néh 9,26 ; Jér 2,30 ; Jubilés 1,12). – Jésus prédit à plusieurs reprises la souffrance de ses disciples (p. ex. Marc 8,34–38 ; 10,38–39 ; 14,27–28 ; Matt 10,25 ; Luc 21,12–16) ; leur souffrance ne présupposait-elle pas la sienne ? En plus des prédictions explicites de la souffrance et de la mort de Jésus (p. ex. Marc 8,31 ; 9,31 ; 10,33–34), les évangiles témoignent de nombreuses paroles indirectes sous des formes variées (paraboles, récits de sentences, épisodes narratifs, aphorismes, etc.) dans lesquelles Jésus anticipe une fin violente. Nous pouvons donc considérer comme axiome que Jésus anticipait sa mort ; dans le climat tendu de la Palestine romaine, comment aurait-il pu en être autrement ?

The Death of Jesus, p2403 in Handbook for the Study of the Historical Jesus

Markus Bockmuehl

Les quatre relient explicitement la signification de la résurrection aux enseignements de Jésus. Cela apparaît peut-être le plus clairement dans les « prédictions de la passion » qui, dans presque tous les cas, contiennent une référence explicite à la résurrection (Marc 8,31 ; 9,31 ; 10,34 et parallèles ; voir aussi Marc 9,9 ; 12,10–11 ; 13,26 ; 14,25.28 ; Matt 12,40 ; 27,63 ; Luc 24,6–7.46 ; Jean 2,20–22 ; 11,25).

Il fut un temps où il était à la mode de rejeter ces textes comme de tardives fabrications – inventées de toutes pièces pour rassurer des esprits chrétiens en proie au doute, mais incompréhensibles dans le contexte du ministère terrestre de Jésus. Et bien sûr, il est plausible qu’un récit s’enrichisse au fil du temps, surtout à la lumière de la relecture religieuse. Un nombre croissant de spécialistes reconnaît toutefois, dans le schéma de la souffrance et de la vindication du juste, une tradition ancienne et bien attestée du judaïsme du Second Temple.

[...]

Si, par conséquent, le thème de la souffrance rédemptrice et de la vindication du juste persécuté était un motif reconnaissable de l’eschatologie juive palestinienne, alors l’authenticité des prédictions de la résurrection faites par Jésus mérite soudain une discussion plus sérieuse — d’autant plus que ce thème est renforcé par son appropriation du titre daniélique de « Fils de l’homme ».

Resurrection pp115-116 in The Cambridge Companion to Jesus

Gerd Theissen & Annette Merz (Acceptent que c'est peut-être authentique)

Toutes les prophéties de la passion qui font déjà dire au Jésus terrestre cette nécessité (cf. Marc 8,31ss, etc.) pourraient être des compréhensions ultérieures, ensuite placées dans la bouche de Jésus. Ce sont des prophéties a posteriori. Cependant, la fuite des disciples ne nous apprend que peu de choses. Les espérances des disciples et les attentes de Jésus n’étaient pas nécessairement les mêmes. Jésus ne devait-il pas, de manière réaliste, envisager la possibilité de sa mort ? Jésus avait clairement sous les yeux le destin d’un prophète : celui de Jean le Baptiste. Dans la discussion au sujet de son autorité pour purifier le Temple, Jésus associe cette autorité à celle de Jean le Baptiste (Marc 11,27-33). Ne devait-il pas nécessairement voir aussi le destin de Jean en parallèle avec le sien ? De plus, Jean n’était que le dernier d’une série de prophètes. Les paroles qui évoquent la mort inévitablement martyre des prophètes pourraient remonter au Jésus historique et avoir été suscitées par le destin de Jean le Baptiste (cf. Luc 11,49-51 par. ; Luc 13,34-35 par.). Dans ces paroles se manifeste une certaine tension avec une perspective postpascale.

[...]

S’il avait été certain de pouvoir célébrer la Pâque avec ses disciples, Jésus aurait plus probablement choisi ce grand festival comme cadre pour son testament spirituel. En choisissant un repas peu avant, il indique qu’il est conscient que son temps est limité. Ce sera son dernier repas avec ses disciples. En un mot, à la fin, Jésus vivait dans l’attente de sa mort possible, mais il n’en était pas certain.

Mais quelle était l’origine de cette attente d’un temps peut-être limité ? La réponse est évidente : le conflit de Jésus avec ses adversaires s’était intensifié au cours de la dernière semaine à Jérusalem. Il avait toutes les raisons de se sentir menacé.

The Historical Jesus A Comprehensive Guide, p429 & 431

Maurice Casey (reconnait au moins une partie authentique pour Marc 8.31)

Nous avons vu que la prédiction originale devait inclure la mort de Jésus, car c’est la seule manière d’expliquer la réaction de Pierre et la réprimande que Jésus lui adresse. Dans sa forme actuelle cependant, Marc 8.31 en grec dit « être tué », et cela va trop loin par rapport au sens général. Cela doit donc aussi être considéré comme une traduction explicative. Jésus aura probablement dit ūlimemāth, « et mourir », et Marc, connaissant le récit de la Passion, aura traduit cela par « et être tué ». Nous obtenons donc ceci :

ḥayyābh bar (e)nāsh(ā) lemikēbh saggī’ ūleethbesārāh ūlimemāth (Un/le Fils de l’homme doit beaucoup souffrir, être rejeté et mourir.)

Jesus of Nazareth, pp380-381

1. Régis Burnet, Une vision radicale du Jésus historique, le Jesus Seminar, pp27-28 ; Raymond E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament, appendice 1

2. The Acts of Jesus: What Did Jesus Really Do?, p1

3. Robert W. Funk, The Coming Radical Reformation Twenty-One Theses ; Traduit en français par Régis Burnet, Une vision radicale du Jésus historique, le Jesus Seminar, pp30-31

4. Gregory A. Boyd & Paul R. Eddy, The Jesus Legend, chap 8

5. Luke Timothy Johnson, The Real Jesus, pp1-3

6. Raymond E. Brown, Que sait-on du Nouveau Testament, appendice 1

7. Craig Keener, The Historical Jesus of the Gospels, chap 2

8. Maurice Casey, Jesus of Nazareth, p20

9. Ibid, pp511-525

10. James Crossley, Jesus and the Chaos of History, chap 2

11. Paul Anderson, The John, Jesus, and History Project and a Fourth Quest for Jesus in Jesus, Skepticism, and the Problem of History

12. Ibid, p230

13. ibid, p237

14. https://www.academia.edu/28983118/Paul_Anderson_Johannine_Bibliography_2026_January

15. Archaeology, Jesus, and the Gospel of John What Recent Discoveries Show Us

16. https://x.com/andersonsview/status/1982460956497392122

17. The Acts of Jesus: The Search for the Authentic Deeds of Jesus, p504

18. Ibid, p533

19. Luke Timothy Johnson, The Real Jesus, p41

20. Ben Witherington, Jesus Quest : The Third Search for the Jew of Nazareth, pp45-46

21. The Acts of Jesus: The Search for the Authentic Deeds of Jesus, p8 & 552

22. The Five Gospels: What Did Jesus Really Say? The Search for the Authentic Words of Jesus, p233

23. Ibid, p234 "L’histoire, telle que Jésus l’a probablement racontée, se terminait avec le crime : des paysans, mécontents de l’arrogance des propriétaires absents, prennent résolument possession du vignoble qu’ils louaient. Ils le font en tuant l’héritier. Jésus n’a pas donné de conclusion, laissant le récit ouvert, comme un événement triste et tragique. Les conteurs chrétiens, eux, ne se satisfirent pas d’une histoire sans dénouement. Ils y ajoutèrent une conclusion, dans laquelle les vignerons sont punis et le vignoble confié à d’autres. Ils interprétèrent ensuite la parabole comme une allégorie de leur propre histoire : ils se voyaient comme les nouveaux vignerons, ayant hérité de la vigne de Dieu des anciens vignerons — les Judéens —, qui avaient maltraité et tué les émissaires du propriétaire, y compris le fils du maître, son unique héritier. Cette relecture allégorique a eu des conséquences tragiques sur les relations entre Juifs et chrétiens au fil des siècles. Les membres du Jesus Seminar furent presque unanimes à rejeter cette surinterprétation, estimant qu’elle n’a pas pour origine Jésus lui-même."

24. Ibid, pp476-480

25. ibid, p477 "Ce discours poursuit la dimension testamentaire du départ de Jésus — comme si Jésus prononçait son testament spirituel à l’intention de ses disciples. Les croyants ne sont plus seulement les disciples immédiats, mais ceux de la génération suivante : ceux qui accueillent son enseignement (v. 21) et ceux qui aiment Jésus (v. 23). L’évangéliste s’adresse ainsi à la communauté après la mort de Jésus, c’est-à-dire à l’époque où la communauté vit sans la présence physique de Jésus (voir aussi 17.20, où cette préoccupation pour la génération suivante est rendue explicite). Pour cette nouvelle génération, l’évangile promet le don de l’Esprit divin, le Consolateur (vv. 16–17), dont la principale mission sera de rappeler aux croyants ce que Jésus a dit (v. 26). Ainsi, ils sauront que Jésus demeure non seulement auprès du Père, mais aussi en eux."

26. Voir Mike Licona, The Resurrection of Jesus A New Historiographical Approach, pp285-302. (Il y a seulement un élément avec lequel de je ne suis pas d'accord dans l'argumentation de Licona)

27. James Dunn, Jesus Remember, p801

28. Armand Puig i Tàrrech, Jésus une biographie historique, partie 6.1.1.3

29. Voir par exemple Michael Bird dans "Paul and the Gospels: Christologies, Conflicts and Convergences pp30-61" qui soutient que St Marc utilise St Paul et en même temps des traditions reçu de l'apôtre Pierre. Pour un point de vu différent voir James G. Crossley dans le même ouvrage pp10-29 qui soutient que St Marc et St Paul avaient tous deux accès aux mêmes traditions sans que St Marc utilise les épitres pauliniennes. Crossley argumente en expliquant que Marc insiste sur un Royaume de Dieu imminent et apocalyptique, ancré dans les prophètes juifs comme Isaïe 40-55, avec des signes visibles tels que les miracles et Jérusalem comme centre géographique (Mc 1.15 ; 13), alors que Paul centre son kerygme sur la croix et la résurrection comme événement salvifique déjà accompli, sans cette emphase narrative sur l'avenir eschatologique (1 Co 1-2 ; Rom 1.16). De même, l'attitude envers la loi diffère radicalement. Marc présuppose l'observance juive dans des disputes sur le sabbat (Mc 2.23-28 ; 3.1-6) et une pureté intérieure nuancée sans abrogation totale (Mc 7.1-23), reflétant des débats internes au judaïsme comme ceux impliquant Pierre (Act 10), tandis que Paul rejette la loi comme moyen de salut et prône une liberté radicale pour les Gentils, sans circoncision (Gal 3 ; Rom 10.14). Enfin, la christologie marcienne, avec son messie souffrant (Mc 8-10) et son secrétisme messianique, puise dans des traditions juives pré-pauliennes comme Isaïe 53 ou l'apocalyptique (Livre d'Hénoch), en mettant l'accent sur l'humanité narrative de Jésus via des récits oculaires, contrairement à la vision paulinienne d'un Christ cosmique et crucifié, dépourvue de biographie détaillée (Phil 2.6-11). Ces divergences, soulignées par l'absence de termes pauliniens précis comme « justification » ou « chair/esprit », montrent que les similitudes apparentes proviennent d'un fonds chrétien primitif partagé, non d'une dépendance unilatérale.

30. Mike Licona, The Resurrection of Jesus A New Historiographical Approach, p295

31. Pour des arguments contre l'utilisation des critères voir "Jesus, Criteria, and the Demise of Authenticity" édité par Chris Keith et Anthony Le Donne

32. Voir "Jesus, Skepticism, and the Problem of History" édité par Darrell L. Bock et J. Ed Komoszewski ; voir aussi Kevin B. Burr, Authenticating Criteria in Jesus Research and Beyond

33. Michael P. Barber, The Historical Jesus and the Temple: Memory, Methodology, and the Gospel of Matthew, pp191-195 ; voir aussi Did Jesus Anticipate Suffering a Violent Death? The Implications of Memory Research and Dale C. Allison’s Methodology

34. Dans son livre "The Historical Jesus and the Temple: Memory, Methodology, and the Gospel of Matthew" aux pages 253-257 Barber explique qu'il a changé de méthode après avoir fait sa thèse de doctorat, on comprend a ces lignes qu'il a changé d'avis sur les critères d'authenticité, voir aussi les pages 21-30 pour ce qu'il pense des critères

35. Michael Patrick Barber, Did Jesus Anticipate Suffering a Violent Death? The Implications of Memory Research and Dale C. Allison’s Methodology, p218